Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Решту авторських статей можна прочитати тут
Основну частину викладу філософії Данте ми вже подали в статті про твір «Бенкет» («Convivio»), де він також уперше озвучив свої політичні ідеї, що дістали подальший розвиток уже в творі «Монархія». Ми в загальних рисах торкнулися цих ідей і там, та, по суті, Данте не каже нічого більшого. Він лише збільшує кількість деталей в аргументації, але фабула загалом та сама. Втім, ми все ж вирішили окремо розглянути «Монархію», щоб подивитися на ці ідеї під іншим кутом. А оскільки вже взялися за це, то тут же коротко опишемо й філософські елементи «Божественної комедії», аби не виділяти для цього ще одну статтю. Хоча щодо дати написання «Монархії» існують певні розбіжності (не раніше 1313 року), очевидно, що, на відміну від «Бенкету» (1307) та «Про народне красномовство» (1305), «Монархія» була повністю завершена й поширена ще за життя самого Данте. Її написано в розпал політичних подій, спричинених походом до Італії німецького імператора Генріха VII Люксембурзького, і хоча вона не набула широкого поширення аж до кінця 1320-х років, зрештою її таки почали використовувати в пропагандистських цілях, на підтримку претензій Людовіка IV на титул імператора Священної Римської імперії. Про певну вагу цієї книги свідчить те, що 1329 року її засудила католицька церква, а 1564 року внесла до Індексу заборонених книг.
Завдання цієї книги Данте формулює на самому початку, поставивши собі три запитання: «Насамперед належить розглянути, що називається світською монархією і в чому її сутність та спрямування. Світська монархія, яку зазвичай називають імперією, є єдиною владою, що стоїть над усіма владами в часі й понад тим, що вимірюється часом. Щодо неї постають — у формі запитань — три головні сумніви. По-перше, виникає сумнів, чи є вона необхідною для добробуту світу. По-друге, чи за правом здобув собі здійснення влади монархії римський народ. І по-третє, чи залежить авторитет монархії безпосередньо від Бога, чи ж він залежить від служителя Бога або його намісника». Розглядаючи філософію Данте в «Бенкеті», ми майже не торкалися найбільшої дурниці будь-якого арістотеліка, а саме цільових причин. Вони там миготіли, але не мали серйозного значення для змісту книги. Зовсім інша річ — «Монархія». Тут цільові причини посідають чи не центральне місце в аргументації. Поставивши собі одне з перших великих запитань, він уже по суті дав більшу частину відповіді на всі можливі питання, які розгортатимуться в цій книзі:
Тепер потрібно розглянути, що ж є мета всієї людської громадянськості, і, коли це буде з’ясовано, буде виконано більше половини всієї праці, за словом Філософа в «Нікомаховій етиці». А для з’ясування того, про що ставиться питання, слід зауважити: подібно до того як існує мета, заради якої природа утворює палець, і інша, заради якої вона утворює всю долоню, і ще третя, відмінна від обох, заради якої вона утворює руку, і відмінна від усіх них, заради якої утворює людину, — так само одна мета, заради якої предвічний Бог своїм мистецтвом (яким є природа) приводить до буття окрему людину, інша — заради якої він упорядковує сімейне життя, третя — заради якої він упорядковує поселення, ще інша — місто, і ще інша — королівство, і, нарешті, існує остаточна мета, заради якої він упорядковує весь людський рід загалом. І ось про це як про керівний принцип дослідження тут і ставиться питання. Для з’ясування цього належить знати, по-перше, що Бог і природа нічого не роблять марно, а все, що набуває буття, призначене для якоїсь дії. Адже в намірі Творця, як Творця, остаточною метою є не сама створена сутність, а властива цій сутності дія. Ось чому не дія, властива сутності, існує заради цієї сутності, а ця остання — заради неї. Отже, існує певна дія, властива людству в цілому, відповідно до якої впорядковується велика множина людей у всій своїй сукупності, і цієї дії не може здійснити ні окрема людина, ні сім’я, ні поселення, ні місто, ні те чи інше королівство. А що це за дія, стане очевидно, якщо буде з’ясовано відмітну рису, специфічну потенційну силу, властиву всьому людству в цілому.
Данте майже прямо заявляє, що зібрався писати політичну метафізику, шукати сутність людського суспільства і кінцеву мету його існування як певний незаперечний ідеал, що сягає мудрості самого Арістотеля. Однією з головних цілей політичної діяльності людей є мирне життя: «загальний мир є найкращим із того, що створено для нашого блаженства». Але мир неможливий доти, доки існують різні інтереси різних груп людей і їхніх провідників. Сам факт розмаїття центрів влади породжує конфлікти. Звідси й висновок, що повноцінний мир можливий лише за всесвітньої держави, з усього лише одним центром влади. При цьому Данте аргументує за допомогою простої логіки цілого і частин, де, само собою, частини не можуть існувати без цілого. Загалом тут трапляються суворо формалізовані міркування на кшталт: «усі B є A; лише C є A; отже, лише C є B» — як в одному з допоміжних силогізмів книги I. Данте навіть уживає термін «prosyllogismus» (вторинний силогізм для доведення посилки основного) і вводить змінні (B, A, C) так само, як це робив Арістотель. Такий математично строгий підхід був рідкістю серед поетів і свідчить про широку ерудицію Данте в галузі логіки.
Ще одна різко консервативна риса його логіки — це зіставлення двох світів, земного й небесного, де людина постає подобою Бога, згідно з текстом самої Біблії. Але якщо це так, то Данте пропонує проводити аналогію земного й божественного далі. І зрештою доходить до думки, що якщо в небесному світі все підпорядковане волі Бога як повноправного владики, то й у земному світі все має підпорядковуватися аналогу Бога — тобто Імператорові. Земля ніби є дзеркалом небесного порядку, а якщо Бог у християнстві виступає як абсолютна влада, то висновки тут очевидні. Як приклад суто філософського світогляду Данте можна відзначити його уявлення про свободу, доволі типові, але все ж це принаймні трохи відкриває його філософські позиції, а разом із ними й один із найцікавіших викрутасів Данте для виправдання монархії, де він перетворює Імператора на слугу народу:
Людський рід перебуває в найкращому стані, коли він цілковито вільний. Це стане очевидним, якщо збагнути початок свободи. Для цього слід знати, що першим началом нашої свободи є свобода рішення, про яку в багатьох на устах, але в небагатьох у голові. Адже доходять до того, що називають свободою волі вільне судження про волю. Кажуть вони правильно, але до змісту слів їм далеко; це схоже на те, як наші логіки щодня поводяться з деякими твердженнями, що наводяться як приклади в логічних заняттях, скажімо: трикутник має три кути, рівні двом прямим. Я ж стверджую, що судження слугує посередником між уявленням і пожаданням; адже спершу річ уявляють, а потім, коли її вже уявлено, її оцінюють за допомогою судження як добру або злу, і, нарешті, той, хто судить, або прагне її, або уникає. Отже, якщо судження цілковито спрямовує бажання і аж ніяк не випереджається ним, воно вільне; але якщо судження рухоме бажанням, яке певним чином його випереджає, воно вже не може бути вільним, бо приводиться в рух не самим собою, а корячись тому, що його полонило. Саме тому тварини не можуть мати вільного судження, бо їхні судження завжди випереджаються бажанням.
<…>
Для розуміння цього потрібно знати, що вільний той, хто існує заради самого себе, а не заради іншого, з чим погоджується і Філософ у книгах «Метафізики». Адже те, що існує заради іншого, визначається тим, заради чого воно існує; так, шлях необхідно визначається своєю кінцевою метою. Людський рід під владою єдиного монарха існує заради себе, а не заради іншого; адже лише тоді виправляються спотворені державні устрої, тобто демократії, олігархії та тиранії, що поневолюють людський рід, як це видно з послідовного розгляду кожного з них, і лише тоді належним державним устроєм займаються королі, аристократи, яких називають оптиматами, і ревнителі свободи народу. Адже оскільки монарх найбільше прихильний до людей відповідно до сказаного раніше, він хоче, щоб усі люди стали добрими, а це неможливо за спотвореного державного ладу. Тому Філософ і каже у своїй «Політиці»: «За спотвореного державного ладу добра людина є поганим громадянином, а за правильного ладу поняття доброї людини і доброго громадянина збігаються». І такого роду правильні державні устрої мають на меті свободу, тобто мають на меті, щоб люди існували заради самих себе. Адже не громадяни існують заради консулів і не народ заради царя, а, навпаки, консули заради громадян і цар заради народу. Адже так само, як державний лад установлюється не заради законів, а закони встановлюються заради державного ладу, так і ті, хто живе згідно із законами, узгоджуються не стільки із законодавцем, скільки цей останній узгоджується з ними, як вважає і Філософ у книгах, які він залишив про тут обговорювану матерію. Звідси також випливає, що хоча консул або король, якщо говорити про них, маючи на увазі рух до мети, є володарями над іншими, то з погляду самої мети вони є слугами, особливо ж монарх, якого, без сумніву, належить вважати слугою всіх.
Хоча він цитує з «Політики» Арістотеля твердження про те, що в кожній системі має бути один керівник, — варто зауважити, що в Арістотеля ця думка стосувалася лише домогосподарства і не обґрунтовувала світову імперію. Підставою цього аргументу на користь імперії, очевидно, є перше речення Прологу до коментаря Томи Аквінського до Метафізики, де він заявляє, що коли кілька речей упорядковано для однієї мети, одна з них має керувати, «як навчає Філософ у своїй Політиці» [Тома, Exp. Metaph., Proemium; Арістотель, Політика 1.5, 1254a–55a]. Для Томи це лише аналогія, спосіб запровадити тему порядку в її застосуванні до душі та її прагнення до щастя. Уривок із Політики, який він цитує, стосується лише зародків ієрархії; ідея «упорядкування речей для однієї мети» присутня лише опосередковано, і Арістотель не намагається розвинути її метафізичні імплікації. Однак Данте, вочевидь, прямо пов’язує з Арістотелем або з посиланням Томи на Арістотеля ідею політичної організації, що веде до «блаженства» всього людства. Можна поставити запитання, чи не є хибне враження Данте від уривка Арістотеля, який він цитує безпосередньо, без посилань на Тому, як у «Бенкеті», так і в «Монархії», ознакою його гострої потреби залучити Філософа на підтримку свого погляду на світову імперію.
Парадокс, за яким справжня свобода можлива лише завдяки максимальній централізації влади в одних руках (Сталін би тут заплакав від розчулення, зі своїм легендарним прикладом із діалектики відмирання держави через її максимальне посилення), якраз і стає можливим через таке визначення самої свободи, яка виявляється свободою вибору між чеснотою і пороком. Але якщо під пильним керівництвом партії ми завжди робитимемо правильний вибір і усвідомлюватимемо його як правильний, то це й буде втіленням повноцінної свободи!
Данте навіть вважає, що чим просвіченіший монарх, тим просвіченішим буде й народ, який йому наслідує, що є ще однією версією теми Просвіченого монарха. А одним із доведень того, чому він неодмінно має бути один, стає доведення теологів про монотеїзм Бога. Тут застосовується і бритва Оккама, яка відсікає зайві сутності тощо. Якщо щось може зробити одна людина, а не троє, то завжди краще обирати найпростішу, найкоротшу й найекономнішу дорогу. Данте ще не раз вдаватиметься до різноманітних логічних трюків, щоб обґрунтувати абсолютизм, але описувати кожен було б зайвим. Друге питання — про правомірність саме римської лінії спадкоємності Імперії — Данте розв’язує так само, як і в «Бенкеті»: по-перше, посилається на слова Вергілія, який нібито, мов пророк, передав слова самого Бога, заявивши, що для римського панування немає жодних перешкод, а отже все, що робили римляни, вони робили з божественної санкції; по-друге, згадує Енея та всіх його предків, щоб показати божественне походження римлян по крові, а по-третє, показує, як сам Бог у кожен переломний момент історії Риму втручався, щоб урятувати свій богообраний народ. Усе це вже було сказано, хоч і трохи коротше, в «Бенкеті». Побіжно він навіть заявляє: «римський народ, підкорюючи світ, має на меті благо народне» або, не менш кумедне: «Римський народ був приречений на панування від природи». Навіть народження Христа збіглося з епохою загального миру за імператора Августа, що, на думку Данте, вказує на божественне схвалення єдиної імперії. Єдина проблема тут лише в тому, що римляни зникли разом зі старою Імперією, і Данте доводиться обґрунтовувати, чому німецькі імператори по праву є наступниками тих самих давніх, але це залишається чимось, що не потребує особливих доказів.
У третій, останній і найважливішій частині трактату Данте наполягає на розділенні церкви і держави та незалежності світської влади від Папи Римського. Імператор отримує свою владу безпосередньо від Бога, минаючи будь-якого «служителя Бога» на землі (тобто папу). Хоча імператор і папа — це два найвищі керівники («два світила»), кожна влада суверенна у своїй сфері (земній і духовній). Імператор призначений для земного добробуту людей, папа — для їхнього духовного спасіння, і жодна з цих влад не підпорядкована іншій, адже обидві встановлені Богом. Данте рішуче відкидає доводи на користь верховенства папства, ретельно розбираючи й спростовуючи традиційні посилання на Біблію, якими церковники намагалися обґрунтувати право пап скидати імператорів. Він засуджує так званий дар Костянтина (див. твір Лоренцо Валли проти цього дару), тобто владу папи римського над значною частиною Центральної Італії, нібито даровану йому першим християнським імператором. Костянтин, на думку Данте, не мав права дробити свої володіння, а римський первосвященник не повинен був приймати земні багатства, якщо вони не призначалися для допомоги вбогим і немічним. Данте стверджував, що світська влада не повинна бути підпорядкована духовній.
Отже, дві мети поставило перед людиною незбагненне провидіння, а саме: щастя в земному житті, що полягає в прояві власної доброчесності й означується земним раєм, і блаженство вічного життя, що полягає в спогляданні Божого лику, до якого власна його доброчесність може піднестися не інакше як за сприяння Божого світла, і про це блаженство дає нам змогу судити поняття небесного раю. До цих двох блаженств, як до двох різних висновків, треба доходити за допомогою різних засобів. Адже до першого ми приходимо шляхом філософських настанов, дотримуючись їх і діючи відповідно до моральних та інтелектуальних чеснот. До другого ж — шляхом духовних настанов, що перевершують людський розум, дотримуючись їх і діючи відповідно до теологічних чеснот — віри, надії та любові. Хоча з цих настанов одні відкриті нам завдяки людському розуму, у повноті явленому нам в особі філософів, а інші — завдяки Святому Духові…
Ці три ідеї — всесвітній монарх задля загального миру, особлива місія Риму та поділ сфер впливу церкви й держави — становлять ідейне ядро «Монархії». Важливо зазначити, що Данте називає таку ідеальну імперію «всесвітньою просвіченою монархією», створеною не для гноблення, а «на службі в людей». Його мета — запропонувати теоретичне обґрунтування політичного устрою, який подолає чвари його епохи й принесе справедливість. Усі викладені ідеї дають підстави розглядати трактат Данте «Монархія» як взірець утопічної політичної думки Середньовіччя. Сам Данте, звісно, писав його цілком серйозно, вірячи в реалізацію всесвітньої імперії за свого життя (він покладав надії на імператора Генріха VII Люксембурзького). Однак уже сучасники й пізніші читачі побачили в «Монархії» радше мрію ідеаліста, відірваного від політичних реалій. Справді, на початку XIV століття претензії на всесвітню монархію виглядали анахронізмом — Священна Римська імперія втрачала вплив, національні держави міцніли, а папство успішно боролося за гегемонію. Данте не подає подробиць практичного устрою такої імперії (хіба що вказує, що місцеві королі й міста збережуть свої закони під верховенством монарха). Його передусім цікавить морально-філософська ідея порядку, а не її політична технологія. Тому трактат і сприймається як філософська мрія, шляхетне побажання всіх часів — установити справедливий мирний лад задля щастя людей. Утопічність виявляється і в змісті. Данте змальовує ідеальне суспільство, де панує принцип розуму й справедливості, гарантовані шляхетним монархом. «Монархія» Данте — утопія етична, вона має і гносеологічні функції: монархія необхідна для того, щоб людина могла пізнати дійсність і перетворити її за наперед визначеним Богом і Природою шляхом. Її пафос спрямований не в майбутнє, а в ідеалізоване минуле: Данте дивиться на Римську імперію Золотого віку як на взірець досконалої держави, яку треба відродити. У цьому сенсі «Монархія» — політична утопія, звернена до античної та християнської традиції. Як і інші утопії, вона пропонує універсальний рецепт від суспільних бід: замість реформ і компромісів — установлення одного правильного порядку, який одразу розв’яже проблему війн, несправедливості й хаосу. Звісно, такий підхід спрощує складність життя, спираючись на віру в ідеального правителя й ідеально розумне людство. Але саме цим утопії й цінні: вони розкривають прагнення епохи.
Божественна комедія
Мало які тексти викликали такий глибокий і незгасний інтерес, як «Божественна комедія» протягом століть її існування. Значною мірою ця увага зумовлена тим, що «Божественна комедія», вочевидь, уміщує в собі, як це часто називають, «енциклопедичний» стиль, усю силу класичної поезії та середньовічного знання (зокрема, поміж іншим, роздуми про етику, політичну теорію, метафізику, теологію, біблійну екзегезу, історію літератури, риторику й естетику) і звертається до своїх сучасних і майбутніх читачів із вічною вимогою зробити її енциклопедичні інтереси значущими у власному житті. Фактично, всі теми, згадані під час обговорення «Монархії» та «Бенкета», є значущими темами також і в головному творі Данте. Але передусім слід відкинути думку, ніби Данте протиставляє поезію і філософію, жертвуючи останньою заради містичного об’явлення. Щоправда, навіть Арістотель, «учитель тих, хто знає», приречений у поемі на перебування в Лімбі, однак, навіть якщо філософська досконалість сама по собі недостатня для спасіння, то, згідно з Данте, це ще не означає, що спасіння можливе без філософії. Інакше кажучи, питання про те, що означає філософія у світі, описаному «Божественною комедією», ймовірно, не повинно ґрунтуватися на поверховому ототожненні її виключно з долями, які вона уявляє навіть для тих, кого надто легко прийняти за її символи. Справді, вже в «Бенкеті» Данте подає складне розуміння сенсу й сфери філософії. У книгах 2 і 3 філософію зображено як жінку, що дарує людям здатність до споглядального єднання з Богом через відданість їй. У зв’язку з цим варто згадати наведений вище уривок, у якому Данте стверджує, що
…треба пам’ятати, що споглядання цієї шляхетної дами було дароване нам щедро не лише для того, щоб ми могли милуватися її оберненим до нас обличчям, а й для того, щоб ми забажали долучитися до тих благ, які вона від нас приховує. Завдяки Філософії багато з того, що без неї здавалося б дивом, сприймається розумом і, ставши розумним, перестає бути чудесним. Завдяки їй віриш, що будь-яке диво може мати пояснення, а отже, і існувати в вищому розумі. Звідси й постає наша певність, з якої випливає надія, як спрага передбаченого; а з цієї надії народжується дієва любов до ближнього. Через ці три чесноти підносишся до філософування, у ті небесні Афіни, де стоїків, перипатетиків і епікурейців, осяяних світлом вічної істини, єднає єдина спрага.
У цьому світлі варто також зауважити, що Данте звертається до авторитету Арістотеля в «Бенкеті» лише після того, як «утримався» від переслідування свого бажання donna gentile, що втілює філософію. Примітно також, що Данте апелює до авторитету Арістотеля не щодо духовних і метафізичних питань, які були предметом обговорення в «Бенкеті» (II, III), а щодо визначення шляхетності та ролі філософії в етичних і політичних питаннях — питань, що стосуються лише прагнення до тимчасових, а не духовних благ. Описуючи політичну утопію «Монархії» як своєрідний рай на землі, він показував позитивні сторони свободи як можливості йти за чеснотою. Описуючи пекло, Данте показує зворотний бік свободи: душі грішників самі зробили вибір проти Бога, і їхня кара — логічний наслідок цього. Тут поет відкрито полемізує з епікурейцями, які стверджували, ніби душа смертна, а найвище благо — тілесна насолода. Данте поміщає послідовників Епікура в шосте коло пекла (місто Діт) як єретиків, «що заперечували безсмертя душі». Як пояснює коментар, епікурейський тезис, що «дух помирає разом із тілом, а щастя є насолодою земним життям», для Данте абсолютно неприйнятний. Отже, Данте веде філософську суперечку з Епікуром на рівні поеми, підтверджуючи безсмертя душі та вищу цінність духовного блаженства над тимчасовою насолодою. Іронія полягає в тому, що в «Бенкеті» Данте мріяв примирити філософські школи «в небесних Афінах», але в пеклі «Комедії» для впертих епікурейців пощади немає. Так само, як у «Монархії» Данте малював політичний ідеал, що до жаху нагадував реальне правління імператора Фрідріха Гогенштауфена, але в «Комедії» цей монарх горітиме поруч з епікурейцями. Інший приклад — доля Брунетто Латіні, наставника Данте, якого поміщено в пекло за содомію. Данте гірко розмовляє з ним, дякуючи за науку. Але сумна доля Латіні — теж натяк: його «скарб» (книга «Tesoretto») не врятував його душу. Тут особиста драма: мудрий учитель виявився грішником. Данте вчить, що навіть найкультурніша й найосвіченіша людина, порушивши моральний закон, пожне горе. Філософом треба бути не на словах, а на ділі, і бути ним у всіх проявах життя.
Данте створює в «Комедії» складну моральну ієрархію гріхів і чеснот, значною мірою дотримуючись схоластичних (томістських) уявлень. Томістсько-аристотелівська лінія особливо помітна в структурі пекла й чистилища. Він спирається на Summa Theologiae Фоми Аквінського та праці його вчителя Альберта Великого, які підсумували середньовічні погляди на світобудову й чесноти. Наприклад, класифікація гріхів у Данте виразно сходить до аристотелівського поділу вад на три види: невоздержаність, звірство (насильство) і обман, а зовсім не до звичних «семи смертних гріхів». Хоча концепція семи гріхів присутня під час ранжування ярусів у чистилищі. Чесноти ж у Данте розподілені між земним і небесним царствами. Услід за середньовічною традицією він розрізняє чотири «природні», або кардинальні, чесноти — розсудливість, справедливість, мужність, поміркованість — і три «богословські» — віру, надію, любов. Але це все деталі. По суті, твір пронизаний саме християнською релігійною мораллю сильніше, ніж будь-який інший у спадщині Данте. Звісно, це ще не богословський трактат, і той факт, що Вергілія обрано провідником, а деякі античні філософи й політики не опинилися в пеклі, показує, що Данте не є сліпо побожним християнином. Але моралізаторський пафос усе ж тут типово християнський, до чого зобов’язує вже принаймні фабула твору. Дослідники також часто відзначають виразний вплив неоплатонізму на Данте в усіх його працях, але особливо виразний у «Божественній комедії», і насамперед через т. зв. метафізику світла. Світло у Данте — універсальний символ Божої присутності, істини, любові та знання. Тут простежується уявлення про ієрархію буття як низхідну еманацію Божественного Світла і зворотне сходження душі через щаблі просвітлення. У пеклі панують темрява й матерія: що нижче спуск, то більша частка стихії землі, холоду, тяжкості — то менша присутність світла. У лімбі (першому колі пекла) ще мерехтить бліде сяйво людських чеснот без благодаті — адже там перебувають доброчесні язичники, які не пізнали істинного Бога. Але далі, в морок єретиків, насильників, ошуканців, світло вже не проникає. Нарешті, в центрі, де триликий Люцифер марно махає крилами, породжуючи крижаний вітер, панує вічна ніч. У чистилищі світло починає повертатися: вершину гори осяює земний рай із вічним полуднем, символом стану душі до гріхопадіння — без тіні зла. Перед входом до раю Данте проходить крізь стіну вогню — очищувального світла, яке обпікає, але не знищує. Коли Беатріче вперше з’являється, Данте бачить сліпуче хмаровиння, чує ангельський гімн — передвіщення небесної слави. У раю вже все виткано зі світла. Данте не лише поетично, а й науково осмислює природу небесного світла. Він обговорює з блаженними й оптичні парадокси: чому людський зір не сліпне від слави раю, як можливі відбиття світла й тіні в атмосфері небес тощо. Цим Данте ніби намагається показати, що наука, поезія й релігія не взаємовиключають одна одну. Про алегоричні тлумачення найглибших смислів, зокрема про те, що може означати образ Беатріче, ми говорити не будемо, бо це надто високодуховні матерії для матеріаліста-епікурейця.
Існують і деякі ускладнення в тому, як тлумачити доктринальні твердження різних ораторів у «Божественній комедії». Наприклад, у «Чистилищі» Марко Ломбардський з’являється на терасі гніву, і в зверненні до паломника Данте порушує безліч філософських тем, зокрема спростування астрального детермінізму (впливу зірок на долю людини). Але кульмінаційні рядки його промови є стислим викладом політичної філософії, викладеної в «Бенкеті» і «Монархії». Зокрема, Марко пропонує таку діагностику причини громадянських чвар в Італії часів Данте:
Рим, що створив прекрасний світ,
мав два сонця, які робили видимими
два шляхи — мирський і Божий.
Одне сонце погасило інше,
і меч поєднався з пастирським посохом,
і недобре, коли ці дві сутності силоміць поєднуються,
бо, з’єднавшись, вони не бояться одна одної.
Відповідно, читаючи це у світлі «Бенкету» і «Монархії», коли Марко стверджує, що для того, аби відвернути людські бажання від ницих утіх і дати людині змогу осягнути справжнє щастя, потрібен або керманич, або вузда, ми можемо зрозуміти, що Данте підтримує погляд, згідно з яким найкращим варіантом розвитку справедливості є поєднання політичної влади імператора, закони якого діють як «узди» для людських бажань, з авторитетом внутрішнього «керівництва», яке філософія надає у своїх працях з питань етики. Проте, якою б прямолінійною не здавалася промова Марко в цьому місці, уважний читач матиме на увазі, що той, хто говорить, можливо, перебуває в стані покаяння, і хоча правда, що промова Марко повторює ключові аргументи «Бенкету» і «Монархії», драматичний контекст промови вносить певні сумніви щодо того, чи слід нам розуміти цю промову як беззастережне схвалення цих позицій. А вже згаданий вище вплив неоплатонізму ставить питання, до якої міри Данте можна вважати послідовником Аристотеля, Фоми й Аверроеса, яких раніше він рясно цитував, майже не допускаючи винятків. Чи означає все це, що під час написання «Комедії» Данте ще вагався, і лише згодом схилився в бік аристотелізму, секулярної влади Імперії тощо?
І все ж ми схильні вважати, що «Комедія» аж ніяк не суперечить ідеям «Бенкету» та «Монархії», а задає ті самі координати: схоластичну телеологію, аристотелівсько-томістську етику і провіденціалізм. Поема універсалізує ту саму мораль: богословські чесноти, примат розуму над почуттями. Якщо її цього разу й заносить сильніше в бік платонізму та релігії, то, можливо, це пояснюється особливою тематикою книги. Або ж, як сам Данте пояснював у «Бенкеті», тим, що старечому вікові не личить нігілізм. Можливо, він спробував розкрити логіку двох діаметрально протилежних царств у двох різних творах, і тому в «Монархії» наголос було зроблено на земних благах, а в «Комедії» — на духовних, тоді як сам Данте вважає і так, і так, залежно від ключового акценту. Точної відповіді тут дати неможливо.