Зачитано в Академії моральних і політичних наук 16 і 23 серпня 1834 р. Опубліковано в «Журналі паризького френологічного товариства» (1835) — оригінал французькою.
Автор анонімний, у збірнику немає конкретного відповідального. Хоча голова товариства на той момент відомий, і найімовірніший кандидат — П’єр-Марі Гобер, бо він був rédacteur principal, матеріалістично близький до лінії Бруссе, а тон огляду дуже схожий на бойовий редакційний маніфест френологів проти психологістів. Але це саме гіпотеза, а не встановлений факт.
Відомо, як Інститут (Академія наук) прийняв 1808 року мемуар Галля про функції нервової системи. Панове академіки не лише не виявили в ньому елементів щасливої революції в науці про людину, а й навіть не побачили в ньому доктрини, системи, вартої уваги, і пройшли повз, ніби ніхто більше не мав би займатися новою фізіологією мозку. Сьогодні з великими шансами на успіх робиться новий заклик до Інституту; а саме пан Бруссе щойно звернувся до Академії моральних і політичних наук, вимагаючи від імені науки уваги своїх колег: «Інститут, — каже він, — не може надалі залишатися чужим системі Галля; цю систему треба йому представити, і саме Академія моральних і політичних наук має заглибитися в неї, оскільки вона покликана змінювати різні методи, запропоновані для аналізу здібностей розуму. Вона заслуговує на цю честь ще й завдяки тому впливові, який їй судилося справляти на освіту та на всі системи поліпшень, що стосуються благодійних закладів, якби факти, на яких вона ґрунтується, були остаточно встановлені». Ось як він говорить від самого початку про важливість і корисність френології; а ось як висловлюється наприкінці на ту саму тему:
«Френологія сьогодні ґрунтується не на побіжних обмацуваннях голів, а на колекціях, створюваних як на живих, так і на мертвих, за допомогою зліпків. Ці колекції дають перевагу повторних зіставлень; вони закарбовують факти в пам’яті завдяки можливості повертатися до них постійно й без утоми під час спостереження; вони безжально виправляють поспішні судження, передчасні узагальнення, всілякі помилки, в які може втягнути дух системи. Звісно, в них мають бути факти, адже ці колекції повторюються й множаться з кожним днем дедалі більше; і тепер жодна вчена корпорація, жоден дух групівщини, жоден уряд не в силі зупинити поступ френології, що спирається на величезні колекції такого роду. Вона йтиме вперед доти, доки спостереження не витягне з фактів, із яких вона складається, усі плоди, які вони можуть давати, або доки їхню безплідність не буде цілком доведено. Якщо вона піде вперед, як ми можемо це передбачити, філософія буде, за необхідності, найпотужнішим чином змінена нею: закони зазнають її впливу; звички, звичаї, правила соціальної економіки підкоряться, до певної міри, її законам» с. 87.
Такий сміливий підхід пана Бруссе; він не побоявся проголосити перед обличчям панів психологів істини, які їм неприємні; адже хто не знає глибокої зневаги цих панів до всього, що є анатомією і фізіологією, наукою про організацію. Психологи бачать нас настільки нижчими за себе, настільки зануреними в матерію, що не вважають за гідне своєї гідності опускатися до нас. Що ж! нам належить спрямуватися в хмари, в яких вони ховаються; нам належить показати їм, що ми розуміємо — коли хочемо докласти зусиль, щоб заглибитися в нього, — їхню таємничу, туманну й загадкову мову; що ми знаємо, що вона в собі містить, що ми цінуємо краще, ніж будь-хто інший, її вартість і важливість; і що саме ми атакуємо саму суть речей, тоді як вони виснажують себе в порожніх словесних суперечках. Але треба вміти говорити їхньою мовою, інакше вони мали б право звинувачувати нас у тому, що ми їх не розуміємо.
Такою є роль, яку сьогодні бере на себе пан Бруссе.
Він бере науку про фізичне й моральне в тому стані, в якому її залишив Кабаніс.
Кабаніс пов’язав моральні явища з дією організованої і живої матерії. Розглядаючи чутливість як явище суто фізіологічне, він відніс до мозку пристрасті, які поміщали у нутрощах, визнаючи водночас вплив останніх. Насамперед це вплив віку, статі, темпераменту, клімату, режиму, вправ, сну, неспання на чутливість, смаки, пристрасті, судження тощо, який він розвинув із перевагою генія. Але, будучи учнем Локка і Кондильяка, він бачив у явищах людського розуму лише трансформоване відчуття. Саме в цьому пункті доктрина XVIII століття давала привід для критики; френологія віддала належне цій серйозній помилці, замінивши гіпотезу спостереженням.
«Доти, — каже пан Бруссе, — пізнання тіл і їхніх властивостей, змін, яких вони зазнають, або подій, одним словом, усі поняття про так званий зовнішній світ філософи розглядали як продукт дії зовнішніх чуттів, що впливають на мозок. Вважали, що органи чуття постачають виразні уявлення або образи об’єктів, і уявляли собі мозок як масу, що обробляє ці образи й перетворює їх на ідеї (слово, яке й досі означає образи), що слугували матеріалом для всіх інтелектуальних явищ, місцем яких був цей орган, і навіть для всіх афективних явищ; бо, на думку філософів, смаки, схильності, пристрасті були лише наслідками задоволення або страждання, любові або відрази, які відчуття породжували в центрі сприйняття, sensorium commune.
Одні пояснювали ці операції втручанням принципу, відмінного від нервової системи: здатність до абстракції особливо здавалася їм такою, що потребує цього принципу, який дістав назву душі або духу; інші вважали, що можуть обійтися без пояснень. Знайшлися й такі, хто не зміг виявити жодного зв’язку між дією нервового апарату та дією розглядуваного принципу; вони бачили в цьому лише простий збіг. Але все ж усі погодилися на тому, що зовнішні чуття і маса мозку, тобто весь мозок цілком, є або матеріальними інструментами інтелектуальних явищ, або, принаймні, необхідними умовами їхніх виявів.
Френологи, панове, пішли далі цього останнього пункту доктрини; вони вказують на постійні зв’язки між основними рядами інстинктивних, афективних, інтелектуальних явищ і різними ділянками апарату або мозкового цілого. Адже йдеться не про підвищення чи виступні шишки на поверхні мозку, які були б подібні до маленьких комірчин, що слугують житлом для наших здібностей: ідеться про поділ усієї маси цього органа на різні ділянки або другорядні маси, кожна з яких відповідала б інстинктивному, афективному чи інтелектуальному явищу. Їхні домагання зводилися б, таким чином, ні до чого іншого, як до встановлення відмінностей у наших здібностях, які не були б довільними, які ґрунтувалися б на позитивному спостереженні, але які не в усьому узгоджуються з тими, що були запропоновані найвідомішими ідеологами та метафізиками. Вони надають великого значення точному визначенню ділянки мозку, що відповідає кожній здібності; це їхня головна мета. Що ж до пояснень, то вони від них утримуються; вони задовольняються твердженням, що така-то ділянка головного мозку слугує виявові такого-то інтелектуального, інстинктивного, афективного явища тощо. Отже, в цьому пункті вони дотримуються методу Бекона» с. 7-9.
Однак цей метод, з якого природничі науки витягли й продовжують витягати таку велику користь у пошуках законів, що виявляються в діях тіл одне на одне, сьогодні відкидається і забороняється деякими філософами для аналізу й вивчення здібностей, які можна пізнати лише шляхом спостереження за самим собою, шляхом споглядання внутрішнього, першою умовою якого є цілковита ізоляція від зовнішнього світу. Такою, по суті, є головна заперечна теза, яку психологи висувають проти френології. Тому необхідно було, щоб френологія звернулася до цього питання про «я», щоб вона проаналізувала й звела до його справжньої цінності психологічну науку про «я» і щоб вона зіставила її з тією, яку дає френологічний метод. Саме тут сяє ясна критика пана Бруссе і виявляється сила його логіки.
«Внутрішнє спостереження, — каже він, с. 11, — або спостереження за нашими явищами думки й почуття, є ніщо, якщо воно не освітлене, не визначене, не спеціалізоване спостереженням зовнішнього світу, яке постачають нам наші чуття; наше «я» відчувається, сприймається лише через його протиставлення «не-я». Тому неможливо, щоб якийсь психолог показав нам «я», ізольовані від усякого зовнішнього сприйняття, чисті й прості «я». Таких ні для кого не існує, і факти, які відкриває нам спостереження за нашою думкою, є як плодом вражень, справлених на органи чуття, так і плодом подвоєння думки над самою собою. Деякі мислителі вважають, що ізолюють себе від зовнішнього світу, дослухаючись до того, як вони мислять; вони помиляються, вони лише спричиняють собі незвичайні відчуття, яких інші не зазнають, але які є фактами лише як відчуття, і які, зрештою, вони самі не могли б пережити, якби не мали як точки порівняння вражень, що були справлені на органи чуття.
Якщо, отже, ми хочемо висвітлити хід філософії, необхідно, щоб кожен філософ паралельно проводив спостереження за самим собою — дорослим, правильно складеним, здоровим і обізнаним, таким, одним словом, яким він є сам, коли звертається до цих питань, — зі спостереженням за собі подібним, проведеним від ембріонального зародка до стану повного розвитку. Він повинен, крім того, враховувати всі аномальні стани, всі вроджені або випадкові каліцтва, а також різні ступені й види виховання та навчання будь-якого роду, яким може бути піддана людина — головний об’єкт його роздумів. Філософ може мріяти, марити, занурюючись у самого себе; адже він набуває таким чином відчуттів, що не мають прообразів поза ним самим, які змінюються в кожного мрійника і жоден вираз яких не може дати уявлення тим, хто їх ніколи не переживав. Отже, необхідно, щоб ці відкриття, які людина, що медитує, вважає зробленими в собі, були перевірені іншими людьми і могли стати доступними всім тим, хто користується розумом».
Що може бути кращим для того, щоб покласти край домаганням психологів, ніж ці спостереження бездоганної точності! Їх неможливо не зрозуміти, неможливо не висловити їм своєї згоди. Психологам мимоволі доводиться ставати фізіологами, щоб наважитися підійти до питання про «я» з метою справжньої користі. Ось вони, нарешті, вирвані з цього святилища своєї совісті, де вони вважали себе невразливими. Нам здається, що це величезний крок уперед. Але це ще не все; треба було показати, до чого зводяться удавані відкриття, які вони вважають здійсненими в самих собі.
«Деякі психологи, вочевидь, вірили, що це внутрішнє спостереження або цей факт свідомості має привілей відкривати нам через волю такі сили, про які без неї ми не мали б жодного уявлення. Про які сили йдеться? Наймогутніша з усіх рушійних сил, сила невагомих субстанцій, відкривається нам через органи чуття; ідея про вищу причину, яка стільки створила і яка все підтримує, є індукцією, яку ми виводимо з порівняння самих себе з тим, що не є ми. Пане Кузен зауважує, що бог, створений за нашим образом, був би богом, мало гідним того уявлення, яке ми повинні мати про божество. Він співвідносить це поняття, разом з усіма тими, що стосуються зовнішніх причин, із пізнавальною здатністю, яку не слід плутати з особистим почуттям. В очікуванні того, як ми викладемо нашу думку про цю дивовижну здатність, додамо, що поняття Бога не існує ні в сліпоглухонароджених, ні в новонародженої дитини; воно приходить до нас лише з пізнанням зовнішнього світу, і політеїзм, і міфи перших віків світу достатньо доводять, що потрібно було багато спостережень і міркувань, аби привести його до того стану, в якому ми знаходимо його сьогодні. Каспар Гаузер, який не дістав його в дитинстві, усвідомив його лише завдяки безлічі спостережень та інтуїцій, якими його тривалий час змушували займатися. Безліч інших доказів послужила б підтвердженням цього; адже багато диких племен не піднялися до ідеї єдиного бога. Але ці докази зайві. Ніколи ідея вищої й єдиної сили не народжувалася в мозку, який не був би збуджений чуттями; ніколи ніхто не знаходив її прообразу в силі, що перебуває в ньому самому, незалежно від будь-якого зовнішнього відчуття, як стверджували деякі психологи.
Що ж до здійснення дій, які хочуть вивести безпосередньо з нематеріального «я», то ніщо не доводить, що мозок коли-небудь впливав на м’язи, якщо він не був збуджений або стимулами, що походять від зовнішніх чи внутрішніх відчуттів, або вправлянням інстинктивних, афективних чи інтелектуальних здібностей, що сходять до того самого джерела, або, нарешті, хворобливим станом власної субстанції (божевілля, марення, іпохондрія)… Ми цілком можемо уявити, в нашому незнанні, що це наша воля, незалежна від будь-якої матерії, керує нашими думками і змушує рухатися наші м’язи, але це серйозна помилка, яку виправляє спостереження: якщо наш орган мислення і наш орган волі хворі, ми більше не думаємо, ми більше не бажаємо.
Отже, лише через незнання волю ізолюють від органів, і якщо, будучи обізнаними про ці факти, якийсь учений віднині не може їх ігнорувати, а вперто все ж ізолює її від матерії, то це лише гра словом «воля», її речевлення та надання їй значення, якого вона не може мати. Тоді замість того, щоб рухатися вперед, ми відступаємо до віків невігластва. Нехтувати поняттями, отриманими через органи чуття, щоб надавати перевагу їм у тому самому питанні свідченню свідомості, коли органи чуття його відкинули й довели його хибність, — означає анулювати масу знань, якими ми їм завдячуємо, особливо у фізичних науках; одним словом, це означає регресувати».
Воля, що керує увагою, думка і м’язовий рух — це складний нервовий феномен, який належить до різних функцій мозку і нервів, і почуття «я», яке зазвичай із ним пов’язане, тим не менш у низці випадків від нього ізолюється; з чого випливає, що його не можна вважати привілейованим чуттєвим принципом або принципом, який бажає і здійснює серії дій, чи то внутрішніх, чи зовнішніх. Мало того, що почуття «я» не існує в ембріона і при багатьох хворобах; воно також піддається аберації, коли присутнє: божевільні, хворі вважають себе подвійними, множинними, представниками іншої статі, перетвореними на тварин, на неживі тіла; інші не впізнають себе і кажуть, що вони вже не та людина, що колись, і т. д., і т. д.
«Хочуть, щоб уся особистість зводилася до певного «я», істотними атрибутами якого є свобода і панування над думками, як і над діями: це дивний метод — абстрагувати «я» від дорослих, здорових і холоднокровних людей, щоб зробити його типом я для всіх людей. Це так, ніби абстрагували здоров’я, бадьорість, зрілість, стан неспання, а потім стверджували, що всі люди користуються ними однаковою мірою. Що ж до віртуального існування «я» в тих випадках, коли воно не виявляється, то це безглузде пояснення: де ж воно тоді, де перебуває, що з ним сталося? Якщо ніщо не виявляє його присутності, як ви можете говорити, що воно існує?
Якщо ви робите «я» верховним арбітром усіх наших думок, усіх наших бажань, усіх наших дій з тієї єдиної причини, що в глибокому незнанні того, що його змінює, воно абстрагується від органів, не показуючись вашим очам, то, постаючи ізольованим від них, щоб довести вам свою нематеріальність, то поєднаним із ними, і тоді змушуючи їх завжди рухатися на свій розсуд, щоб показати вам своє всемогуття, ви або персоніфікуєте знак, слово, або чините апофеоз одного з численних станів мозкового нервового апарату на шкоду всім іншим.
З іншого боку, оскільки принцип вольової дії, який помилково плутають, як ми бачили, з почуттям «я», відхиляє будь-яку компетенцію з боку зовнішнього світу, через орган деяких психологів, щоб судити про його претензії на пріоритет існування, нехай він скаже нам, чи відчував він коли-небудь себе незалежним від організму; оскільки він видає себе за єдину причину будь-якого інтелектуального й морального феномена, нехай він породжує його незалежно від будь-якої фізичної умови. Якщо він не може ні того, ні іншого, нехай дозволить зарахувати себе до ряду інших феноменів, які виявляють дію нервової системи. Дію, яку цілком можна констатувати, не пояснюючи її».
Що стосується питань прекрасного і потворного, піднесеного і ницих, добра і зла тощо, то вони аж ніяк не доводять незалежності «я»: по-перше, «я» часто є їм чужим; по-друге, почуття, які виражають ці слова, варіюються так само, як і мозкова організація: «Кожен знає, наскільки смак різниться в усіх мистецтвах, і хоча істинна мораль завжди одна й та сама, коли мовчання пристрастей дає їй змогу виявитися, не менш вірно й те, що вплив тих пристрастей, які залежать від внутрішніх імпульсів, модифікує її в певних суспільних становищах і часом здається, ніби він її знищує. Існує розлад між дикими та цивілізованими народами щодо грабунку, убивства нишком, із мотивів хижацтва й помсти. Найжахливіші злочини знаходять апологетів із переконання в наших в’язницях. Іноді без жодного докору сумління переможець грабує переможеного, генерал морить голодом обложену фортецю, кидає на розтерзання ввірені йому війська. Подивіться на мораль государів у Макіавеллі. Міркування спадкового права і навіть суспільного блага санкціонують несправедливості, злочини, і в апологетах ніколи не бракує. Усі ці хибні доктрини торжествують в ім’я моралі й навіть чесноти». Те саме стосується й суджень, які ми виносимо про всі дії, і навіть у літературі, і які варіюються до безконечності; одне лише «я» не могло б пояснити всі ці відмінності; організація захоплює його, і ця організація діє лише в силу відчуттів, що походять із зовнішнього світу, який привів її в дію. Людина марно зосереджує всі свої рефлексивні сили на самій собі, щоб вивчати різні характери, різні пристрасті людини, вона не має уявлення ні про кого, крім самої себе. Холодний і безпристрасний мислитель не розуміє живої й запальної людини, скнара не розуміє марнотратника. «Людина спекулятивна, що живиться лише абстрактними поняттями, хотіла б переконати нас у тому, що вони природні для всіх людей і що для їхнього розвитку бракує лише вправи. Вона помиляється, і навіть дуже: ніколи людина, організована для спостереження фактів, не зрозуміє того, хто приймає слова за речі, які вони мають представляти». Спостереження за «я» неминуче тягне за собою спостереження за «не-я».
«Отже, саме для того, щоб порівнювати себе з іншими дорослими людьми, здоровими й розвиненими, як і він сам, у цивілізованому суспільстві, людина, яка продовжує аналіз людського розуміння, повинна спостерігати за собою і часто зазирати всередину себе; але поспішімо додати, що вона почерпне там лише ідею тієї моделі, яку спостерігала; отже, якщо вона хоче пізнати й зрозуміти до кінця всю можливу людину, їй необхідні історія, анатомія, фізіологія, патологія і навіть зоологія, як ми маємо намір довести пізніше. Мен де Біран стверджує, що в людині є дві природи, одна чуттєва, друга інтелектуальна; перша має своє місце в нервовій системі, а як театр — уяву; друга діє на уяву через знаки, якими вона розпоряджається, а звідти рикошетом — на нервову систему. Але що ж таке ці накопичені десь образи, не в мозку, а в уяві? Що ж таке ці знаки, що походять від душі й здатні впливати на природу мозку? Що все це таке? Чи це реальні речі, чи просто слова?
Реальним є те, що існують такі факти: нервова система і явища, місцем дії яких вона є, почуття «я», сприйняття тіла, імпульси, які слідують за ними в нас, дії, що з цього випливають; усе це факти, які є модифікаціями нашої системи; явища, які ще довго треба вивчати, перш ніж можна буде нав’язати їм класифікацію, але які не можуть бути плідно класифіковані інакше як за френологічним методом».
Такий підсумок переконливих аргументів, якими пан Бруссе дощенту руйнує психологічну науку про «я», у яку деякі оратори останнім часом намагалися поглинути всю філософію людського розуміння. Ось як він тепер підходить до цього самого питання про «я» з френологічними даними.
«Почуття «я» залежить від існування певної частини мозку (передньо-верхньої частини) та відносин із зовнішнім світом; це результат дії кількох органів, і доказ цієї істини міститься в різних ступенях ідіотизму, що відповідають аналогічним ступеням розвитку передньої частини мозку. Та сама деградація інтелекту і почуття я зустрічається у повноцінної людини внаслідок хвороби самого цього мозку. Що ж іще потрібно, аби підпорядкувати «я» матерії? Якими хитрощами, якими словесними чи знаковими викрутасами можна буде уникнути свідчення цих фактів? Я скажу більше: що стається в їхній присутності з внутрішнім світом психологів? Оскільки слабкість інтелекту сприйнятлива до безлічі ступенів — від людини, якій огидно займатися абстрактними ідеями, до ідіота, — було б великою помилкою вважати, що щойно людина перестає бути ідіотом, вона віртуально володіє судженням і розумом у найвищому ступені. Це, однак, припущення, яке, здається, роблять філософи, коли розглядають мозок у цілому, чи то великий, чи малий, переважно спереду, ззаду, на верхівці чи з боків, як інструмент духу, розуму і «я». Щойно цю сутність поміщено в нас, вони роблять її суверенним арбітром наших думок і наших дій, сенс яких самі лише значення подають їй у готовому вигляді; вони її анітрохи не оцінюють, цю сутність, вони її ще менше дроблять; вони садовлять її на трон, де вона приймає, слухає й судить повідомлення чуттів; потім вони змушують її вирішуватися на дію відповідно до її виховання, її звичок або навіть її примхи. Вони задовольняються тим, що дозволяють їй міркувати, коли її належно поінформовано про наслідки того, що вона збирається зробити; але саме в неї, лише в неї вони поміщають почуття задоволення або болю, які вона врівноважує ймовірними наслідками своїх трудів. Це очевидно — поміщати людину в іншу людину, і це не означає розрізняти й порівнювати інстинктивні, афективні та інтелектуальні явища такими, якими вони постають перед чуттями спостерігача.
Ми сказали, що фізіологи, які називають себе френологами, навпаки, стверджують, що уявлення про світ, який називають зовнішнім, сприйняття фізичних якостей або атрибутів тіл, їхніх форм, їхніх розмірів, їхньої щільності, їхнього кольору, їхнього відповідного положення або розташування, звуків, які вони видають, саме їхнє існування як речей, відмінних одна від одної, їхня історія або зміни, яких вони зазнають, передбачають існування різних органів, відмінних від органів «я». Справді, ці здатності відповідають нижній частині чола, тоді як «я» і вищі інтелектуальні здібності пов’язані з верхньою частиною тощо, тощо».
Так автор переходить від питання про «я» до викладу доктрини Галля і Шпурцгейма. Якщо ми довго аналізували цю частину його мемуарів, то тому, що вона видається нам розглянутою під оригінальним і новим кутом зору; вона полягає в тому, що в жодному творі, наскільки нам відомо, цей зв’язок френології з філософією не було розвинено, і що цей захист пана Бруссе примітний не лише ясністю викладу, а й суворою послідовністю доказів; ми навіть шкодуємо, що не змогли вставити його цілком, бо в скороченні він багато втрачає, і відсилаємо серйозного читача до самого твору. Ми не будемо йти за професором у докладному викладі френологічної системи; загалом вона узгоджується із системою Шпурцгейма; ми лише відзначимо деякі окремі погляди пана Бруссе. Так, він показує, що здатності пізнавати зовнішнє і змінювати його, рефлексивні здатності, так само як і інстинкти, призначені для збереження виду та індивіда, і моральні почуття, що стосуються суспільного порядку, є не модифікованим «я», а результатом дії різних органів мозку.
Окрім Бруссе, тут також є й Мажанді.
Перевага обсягу ділянок, присвячених інстинктам, над ділянками інтелекту слугує йому для пояснення того, чому безліч людей підкоряється радше своїм інстинктам і почуттям, ніж розумові. Пан Бруссе на досвіді переконався в реальності існування більшості органів, указаних Галлем і Шпурцгеймом. Однак він іноді вагається, очікуючи результатів ширших спостережень, і визнає, утім, що класифікація, прийнята френологами, не видається йому остаточною. Він висловлює щодо органа доброзичливості думки, які ми вважаємо своїм обов’язком передати, бо вони нові й, імовірно, обґрунтовані.
«Усі люди, яким уперше демонструють френологію, дивуються цим незвичайним співвідношенням і не менш дивуються відстані, що розділяє доброзичливість і дружбу, які френологи помістили в задній частині голови. Останні відповідають на це небагато; вони задовольняються посиланням на спостереження. Можливо, я недостатньо примножив спостереження, щоб моя думка мала якусь вагу в цьому питанні; але мені здається, що почуття прихильності, відповідне задній частині, звернене особливо до людського роду, тоді як почуття передньої частини є загальним; я вважаю, що останнє охоплює тварин, усі живі істоти, і що воно вселяє відразу до знищення будь-якого роду. Одним словом, це доброта, відраза до вчинення зла; і якщо це почуття збігається з почуттям асоціації, то це співчуття до всього, що страждає; змішане почуття, яке цілком можна уявити як відмінне від того, що спонукає нас жити в суспільстві собі подібних, і яке в деяких спеціалізується як дружба».
Пан Бруссе також зауважив щодо органа надії, що він дуже пригнічений у молодих солдатів, які страждають на ностальгію, тоді як дружба і любов до дому дуже виражені. Він завжди додає щодо того самого органа, що його зазвичай бракує тим, у кого інші органічні імпульси, такі як надмірна обачність і внутрішні страждання, ведуть до самогубства.
«У поєднанні з почуттям чудесного, — каже він далі, — почуття надії вселяє смак до надзвичайних проєктів, до повітряних замків, блискучих химери, привидів щастя, передчуття яких воно дарує. Якщо інстинкт власності дає йому інший напрям, наслідки якого аж ніяк не виправляються іншими здібностями, орган надії породжує пристрасть до гри, коли обставини сприяють тому пориву, який він прагне спрямувати в цьому напрямі. Що ж до мене, я постійно зустрічав це у професійних гравців, якщо не завжди з пристрастю до володіння, то, принаймні, зі смаком до химер».
Із зацікавленням буде також прочитано такі рядки нашого автора про органи самоповаги та любові до схвалення:
«Мені здається, що якщо самоповага не надто виражена, любов до схвалення робить нас полохливими й сильно шкодить розвиткові наших здібностей, коли їх потрібно виявити перед людьми, які викликають у нас повагу і на яких ми дивимося як на тих, що переважають нас у багатьох відношеннях. Так, почуття сорому, таке тиранічне в деяких організмах, має бути з цим пов’язане. Щоб бути сміливим оратором, підприємливим, зухвалим і незворушним у своїх задумах, людині необхідне спонукання високої самоповаги й твердості, і лише в малій мірі — стримування потребою в схваленні інших. Ж.-Ж. Руссо являє нам модель протилежної організації. Він користувався своїми великими здібностями лише на самоті або в тиші кабінету; страх видатися недоречним чи смішним робив його збентеженим, полохливим і перетворював у товаристві на істоту майже нікчемну. Ніколи він не став би ані видатним професором, ані трибунним оратором. Його бюст роботи Гудона ідеально відповідає цим моральним якостям. Орган схвалення там переважає вельми примітним чином і бере гору над органом самолюбства».
Ми наведемо ще дещо з того, що говорить пан Бруссе про органи шанування і чудесного.
«…Ідея Бога, поєднана з переконанням у Його існуванні, є шедевром наших інтелектуальних здібностей, передусім спостереження і, особливо, розмислу. Історія свідчить про труднощі, які вона зустріла на шляху свого поширення й утвердження як популярної. Існують навіть такі уми, які не можуть її осягнути або ж утримують її недостатньо міцно, щоб вона могла впливати на їхні дії. Але повага до цього Бога, постійна схильність до шанування — це інша річ. Вона пов’язана з інстинктивним поривом до шанування, яке є одним із найпрекрасніших атрибутів людського роду. Цей порив, який також називають релігійним почуттям, стосується не лише Бога; він спрямований на все, що здається нам великим, піднесеним, величним у природі, а також у наших собі подібних; він прилагається до наших батьків, до наших правителів, до наших учителів, до великих людей, до видовища природи, неба; одним словом, релігійний порив або шанування застосовується більш чи менш вдало, залежно від нашого виховання, наших звичок, прикладу і, передусім, залежно від ступеня інтелекту й судження, якими ми наділені.
Інстинкт шанування міститься на верхівці й у середній частині голови. Цей порив до шанування не слід змішувати з тим, що змушує нас знаходити задоволення в незвичайному і що спонукає нас вірити в чудеса. Останній залежить від органа ілюзій, згідно з френологами, і визначає виступ у верхніх і передніх бічних ділянках голови, між ідеальністю та інстинктом наслідування. Можливо, він складний і, отже, допускає поділ; але цілком очевидно, що він існує, що ми завдячуємо йому схильністю до блискучих видовищ, вражаючих апаратів, до всіх незвичайних сцен і до цього розчулення, цього невиразного хвилювання, яке становить принадність наших перших років. Деякі френологи також відносять до нього те моральне зрушення, яке називають здивуванням (étonnement), і яке, безперечно, не є продуктом інтелекту. Почуття чудесного переважає в юному віці, і особливо у жінок; йому сприяє неуцтво, і воно слабшає з віком, який надає тим більшої переваги судженню, що ми безперестанку вправляємо його щодо того, що пізнаємо, старіючи. У поєднанні з пошаною і поміщений у голові, де розум слабкий, а освіта погана або майже відсутня, цей порив пояснює видіння й екстази аскетів та ентузіастів усіх релігійних сект. Додайте до цього ефекти пориву до гніву й руйнування, органи яких розташовані по колу над вухами, — і всі жорстокості, всі жахи фанатизму будуть пояснені, кажуть френологи. Але бережіться, я повторюю це навмисне, змішувати всі ці сумні омани суспільної людини, з одного боку, з піднесеною ідеєю творчої та зберігальної сили; з іншого — з прекрасним почуттям, яке спонукає нас до шанування і яке, поза всяким сумнівом, є однією з найвиразніших ознак людського роду».
Перш ніж завершити цю главу викладу френологічної системи, пан Бруссе ще раз зазначає, що здібності, які називають моральними почуттями (sentimens moraux), є, подібно до інстинктів, сліпими поривами; що вони пов’язані з органічними спонуканнями так само, як і первинні потреби; що вони походять, як і ці враження, з мозкової речовини і що вони неминуче підпорядковані тим самим законам; тому він називає їх моральними інстинктами. Наступну главу він присвячує тому, щоб показати переваги й необхідність порівняльної френології у питанні фізичного й морального; адже тварини також мають не лише інстинкти, аналогічні нашим, а й подеколи вражаючий інтелект.
Нарешті, він завершує деякими міркуваннями про сон, сновидіння і сомнамбулізм, останній притулок психологів, і спростовує пояснення, дане паном Меном де Біраном, пояснення, яке припускає в людині дві природи: одну активну, що керує думками й діями того, хто не спить; іншу пасивну, яка бере на себе роль першої під час її відсутності. Йому не становить труднощів довести, що в неповному сні, у сновидіннях і в сомнамбулізмі присутні враження, відчуття і рухи, отже, збереження активності певних чуттів або певних ділянок мозку. Від цього моменту пасивна природа Мена де Бирана — не більш як марна гіпотеза, що суперечить спостереженню.
«Головний мозок, — говорить пан Бруссе, — має відпочивати під час сну, діючи менше; але він завжди і навіть досить сильно впливає на нутрощі. Та частина цього апарата, яка втрачає найбільше своєї активності, — це та, що відповідає чуттям; вона ж найбільше потерпає від збудження під час неспання. Ті частини, які керують внутрішніми поривами й думкою, відпочивають менше, і коли вони зберігають активність, то мають її тим більше, чим меншою є активність відчуттів».
Таке резюме мемуара, який пан Бруссе щойно прочитав в Інституті й який має стати епохальним. Рукавичку кинуто; тепер психологи мусять її підняти. Їм щойно було доведено, що їхня наука неминуче неповна, оскільки вони не включають до неї матеріалів, необхідних для її формування; що вона найчастіше є гіпотетичною, більше скидаючись на роман, ніж на науку, і що єдиний спосіб надати їй міцного підґрунтя та забезпечити її побудову — це залучити френологічні знання. Атака енергійна; побачимо, якою буде оборона.