Кіренаїки, або філософія гедонізму після Арістиппа

Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen
Написано 2024 року

Версія українською мовою

Решту авторських статей можна прочитати тут

Цикл «Антична філософія: аристократичний наступ»:

• Вступ (історичний контекст, Арістофан, Критій, Алківіад тощо).
• Перша частина (філософія Сократа).
• Друга частина (філософія Ксенофонта).
• Третя частина (елідська та мегарська школи).
  • Менедем і Стільпон (технічно, не в цьому циклі, але безпосередньо прилягає до мегарської та елідської шкіл).
• Четверта частина (школа Антисфена).
  • Діоген із Синопи (технічно, не в цьому циклі, але безпосередньо прилягає до Антисфена).
  • Школа кініків після Діогена (технічно, не в цьому циклі, але безпосередньо прилягає до Антисфена).
  • Школа кініків елліністичного періоду (технічно, не в цьому циклі, але безпосередньо прилягає до Антисфена).
• П’ята частина (контрнаступ, школа Арістіппа).
  • Кіренаїки після Арістіппа (технічно, не в цьому циклі, але безпосередньо прилягає до Арістіппа) — ви тут.
• Шоста частина (Ісократ).
• Сьома частина (Платон).
  • Перша академія (технічно, не в цьому циклі, але безпосередньо прилягає до Платона).

Попередню статтю циклу про кіренаїків ми завершили тим, що підбили короткий підсумок, або резюме, усіх поглядів Арістіппа. У вкрай стислому вигляді в нас вийшла така картина:

1. Це філософ-гедоніст, метою якого є щастя.
2. Щастя полягає в насолоді. І ця насолода є активною, тілесною та плавною.
3. Шлях до насолоди відкривається за допомогою вільного життя, зокрема можливості знехтувати будь-якою потребою.
4. Щоб здобути свободу, потрібен розум, який дає філософія.

Сама ця філософія по суті матеріалістична, у її теорію пізнання закладено сенсуалізм, а в теорію вибору — утилітаризм. У політиці він сповідує щось, що нагадує лібералізм і анархізм, хоча загалом прихильно ставиться до монархії та засуджує демократію, через те, що за демократії рішення ухвалюють не філософи, а «натовп». Це останнє — мабуть, єдина вагома відмінність між Арістіппом і Протагором. В усьому іншому вчення Арістіппа і Протагора майже тотожні, і, мабуть, не дарма вважалося, що Арістіпп навчався в школі Протагора. У докладнішому вигляді ця філософія постає вже в працях учнів Арістіппа, у власне «школі кіренаїків», у її розвитку та поступовій асиміляції школою Епікура, про що ми й говоритимемо в цьому розділі.

Як відомо з біографії Арістіппа, у нього була улюблена дочка, яку він назвав на честь чесноти, і взагалі давав їй дуже консервативні та сократівські настанови щодо життя, зовсім не схожі на той гедонізм, який він проповідує для інших. Але, очевидно, він передав їй не лише побожні настанови, а й свою гедоністичну філософію. Вона стала не просто однією з його формальних учениць, а навіть очолила школу кіренаїків після його смерті. Його дочку звали Арета (бл. 400-340 рр.), і, на жаль, достовірних відомостей про неї практично не збереглося. Діоген Лаертський записує, що серед учнів Арети були пізні кіренаїки Феодор Атеїст і Аннікерід. А серед мнимих сократівських листів (датуються приблизно I століттям н. е.) є фіктивний лист Арістіппа, адресований Ареті. У цьому листі розповідається про благополучне життя Арети в Кірені. За словами Арістіппа, вона має два сади, цілком достатні для розкішного життя; має власність у Бенгазі, і якщо навіть лише ця власність залишиться, усе ж буде досить для підтримання високого рівня життя. Арістіпп пропонує їй після його смерті переїхати до Афін, щоб Арістіпп-молодший здобув найкращу з можливих освіту; в Афінах вона житиме з Ксантіппою і Мірто (двома дружинами Сократа, які на той час мали б уже давно померти) і ставитиметься до Лампрокла (сина Сократа), як до рідного сина; радив, передусім, берегти малого Арістіппа, оскільки він цінний для філософії, і бути напоготові щодо ворогів в особі влади Кірени.

Крім Арети, в Арістіппа був ще один помітний учень — Антипатр Кіренський (бл. 390-320 рр.). Згідно з Діогеном Лаертським, Антипатр навчав Епітиміда з Кірени (бл. 365-290 рр.), і якщо вірити Теодектові Фасельському, то він, можливо, був його єдиним учнем. Однак це свідчення може бути недостовірним, бо Теодект (учень Ісократа й Платона, друг Арістотеля) висміював Антипатра, кажучи, що в його школі багато лав, а учень лише один. І, звісно, учні могли з’явитися пізніше. Однак сам факт, що Теодект писав про Антипатра, вказує на те, що він був відомий не лише в Кірені. Цицерон згадував про сліпоту Антипатра і наводив його вислів:

«…він був сліпий, дівчата його жаліли, а він їм відповідав: “Чого непокоїтися? Хіба, на вашу думку, ми насолоджуємося не вночі?”».

Згідно з Лаертським, від Арети й від Антипатра пішло дві традиції всередині школи кіренаїків. Перша лінія — від Антипатра до Епітиміда, який навчав Паребата. Друга лінія — від Арети до її сина Арістіппа, який, як вважається, був учителем Феодора. Але перш ніж перейти до цього поділу, визначимося спершу з тією класикою кіренаїків, що лягла в основу всіх цих напрямів. 

Ортодоксальні кіренаїки

Точно відомо, що Арета навчала свого сина Арістіппа Молодшого (бл. 375-320 рр.), який згодом дістав прізвисько «учень матері» (др.-греч. μητροδίδακτος). Уже у XX ст. деякі дослідники дійшли висновку, що вчення кіренаїків у тій формі, в якій воно дійшло до нас, сформулював саме Арістіпп-молодший, а не його дід. Однак єдине підтвердження цієї гіпотези, та й то лише опосередковане, можна знайти в єпископа Євсевія Кесарійського, який цитує трактат «Про філософію» перипатетика Арістокла з Мессени (II ст.). Автор пише, що Арістіпп-молодший систематизував і сформулював учення кіренаїків, виходячи з життєвих принципів свого діда, і описує його суть, що збігається з думкою інших філософів та істориків про вчення кіренаїків:

Він дуже ясно визначив мету життя в здобутті насолод, визнаючи насолоду в русі. Він говорив, що існує три стани, які впливають на наш настрій. Перший, у якому ми відчуваємо біль, порівнюється з морським штормом; другий, у якому ми відчуваємо насолоду, схожий на легкі хвилеподібні рухи й порівнюється з приємним бризом; третій, середній стан, у якому ми не відчуваємо ні болю, ні насолоди, що порівнюється зі штилем. Лише з цих відчуттів, за його словами, складається наше сприйняття.

У такому разі Арета не займалася формальним управлінням школою як повноцінною інституцією. З огляду на те, що Арістіпп-молодший мав виступити зі своєю систематизацією вже після смерті діда, створення школи мало відбутися порівняно пізно, близько 355-350 рр. до н. е. Навіть друга гілка школи, пов’язана з Антипатром, могла бути в кращому разі на 5-10 років молодшою, але якщо правда, що першу систематизацію дав Арістіпп-молодший, то, найімовірніше, Антипатр виступив окремо від нього, але теж після смерті засновника. Отже, кіренаїки явно запізнилися зі спробою створення школи. Вільгельм Теннеман навіть думав, що Арістіпп-мл. розвинув уже відомі основні положення, а теорію пізнання кіренаїків — уже його учень Феодор, що відсуває час створення повноцінної систематичної позиції школи ще далі вперед (і це дуже малоймовірно). Клавдій Еліан писав про Арістіппа-мл., що «багато хто його хвалить». Таким чином, він був відомий, але водночас, на відміну від діда, мав позитивну репутацію. Оскільки Арістіпп-молодший претендує на те, щоб бути засновником школи в її класичній формі, то й усе те узагальнене уявлення про кіренаїків, про яке пише Лаертський, можна віднести до нього та його найближчого оточення (можливо, і до Арети).

Ті з них, які зберегли вірність ученню Арістіппа й називалися кіренаїками, дотримувалися таких положень. Вони визнавали два стани душі — біль і насолоду: плавний рух є насолодою, різкий — болем. Між насолодою і насолодою немає жодної різниці, жодна не є солодшою за іншу. Насолода для всіх живих істот приваблива, біль — огидний. Однак тут мається на увазі й вважається кінцевим благом лише тілесна насолода (так каже стоїк Панетій у творі «Про школи»), а не та, яку звеличує і вважає кінцевим благом Епікур і яка є спокоєм та певною безтурботністю, що настає після усунення болю.

Крім того, вони розрізняють кінцеве благо і щастя: саме кінцеве благо є окремою насолодою, а щастя — сукупністю окремих насолод, що включає також насолоди минулі й майбутні. До окремих насолод слід прямувати заради них самих, а до щастя — не заради нього самого, а заради окремих насолод. Доказ того, що насолода є кінцевим благом, полягає в тому, що ми з дитинства несвідомо тягнемося до неї й, досягнувши її, вже нічого більше не шукаємо, а також у тому, що ми найбільше уникаємо болю, який є протилежністю насолоді. Насолода є благом, навіть якщо її породжують найпотворніші речі: навіть якщо вчинок буде негідним, усе ж насолода залишається благом, і до неї слід прямувати заради неї самої.

Звільнення від болю, про яке говорить Епікур, вони не вважають насолодою, так само як і відсутність насолоди — болем. Річ у тім, що і біль, і насолода є рухом, тоді як відсутність болю чи насолоди не є рухом: відсутність болю навіть нагадує стан сплячого. Вони визнають, що дехто не прагне насолоди, але лише через свою зіпсутість. Однак не всяка душевна насолода чи біль породжуються тілесною насолодою або болем: наприклад, можна радіти єдиному добробутові вітчизни як власному. Проте пам’ять про благо або очікування блага не ведуть до насолоди, як це здається Епікуру: річ у тім, що рух душі згасає з плином часу. Далі, вони кажуть, що насолоди породжуються не просто зором чи слухом: наприклад, ми із задоволенням слухаємо наслідування поховального плачу, тоді як справжній плач нам неприємний [прим. у пізніх епікурейських текстах, присвячених питанням естетики, цей підхід зображується як епікурейський]. Проміжні стани вони називали відсутністю насолоди й відсутністю болю.

Однак тілесні насолоди значно вищі за душевні, а тілесні страждання значно тяжчі: тому-то вони й слугують переважним покаранням для злочинців. Отже, вважаючи, що біль неприємний, а насолода приємна, вони головно дбали про останню. Тому ж, хоч до насолоди слід прямувати заради неї самої, деякі насолоди часто породжують протилежні їм тривоги — вони вважають надто виснажливим домагатися поєднання всіх насолод, що становлять щастя.

Вони вважають, що мудрець насолоджується, а невіглас страждає не постійно, а лише здебільшого, і що досить буває насолоджуватися окремими випадковими втіхами. Розуміння, на їхню думку, є благом, цінним не саме по собі, а лише завдяки своїм плодам. Друзів ми любимо заради вигоди, так само як дбаємо про частини свого тіла лише доти, доки володіємо ними. Деякі чесноти властиві навіть нерозумним. Тілесні вправи допомагають оволодіти чеснотою. Мудрець далекий від заздрості, любові та забобонів, бо ці почуття породжуються порожньою уявою, але йому знайомі горе та страх, які виникають природно. Багатство також дає змогу насолоджуватися, однак самостійної цінності не має.

Пристрасті пізнавані, але причини їхні непізнавані. Фізику відкидають, бо природа явно непізнавана, але логіку визнають, бо вона приносить користь. Втім, Мелеагр (у II книзі «Про думки») і Клітомах (у I книзі «Про школи») стверджують, що кіренаїки однаково не бачать користі ні у фізиці, ні в діалектиці: на їхню думку, досить осягнути сенс добра і зла, щоб і добре говорити, і не знати забобонів, і бути вільним від страху смерті.

Немає нічого справедливого, прекрасного чи потворного за природою: усе це визначається встановленням і звичаєм. Однак знавець утримується від поганих учинків, уникаючи покарання й поганої слави, бо він мудрий. Вони визнають успіхи філософії та інших наук. Вони вчать, що одна людина страждає більше, ніж інша, і що відчуття іноді обманюють.

Так виглядає «усереднена» філософія кіренаїків. Головні відмінності цієї філософії від кініків та інших сократичних шкіл кидаються в очі, хоча й деякі подібності теж помітні. Подекуди вони постають не просто як попередники епікуреїзму, а навіть кращі за епікуреїзм (сам Епікур був значно консервативнішим). Особливо це стосується того, що саме кіренаїки вважають задоволенням і стражданням, а також того, як вони обґрунтовують свою позицію. Позиція кіренаїків матеріалістичніша, а уявлення про механізм дії насолоди викладено логічніше. Епікур, на відміну від них, навіть твердив, що розуміння може бути важливішим за всі чесноти й навіть за насолоди. Водночас бачимо, що кіренаїки визнають слабкість сенсуалізму і відмовляються від фізики (зокрема й від атомізму). Отже, як би там не було, саме на цій основі далі розвиватимуться всі підгрупи філософії гедонізму. Діоген Лаертський називає 3 школи всередині кіренаїків, названі на ім’я їхніх засновників: гегесіанці, аннікеридівці і феодорівці. Ми б додали сюди ще епікурейців, але їх розглядатимемо вже окремо.

Феодор Атеїст і соціалістична утопія Евгемера

Серед послідовників основної школи молодшого Арістіппа іноді називають Феодора Безбожника, а можливо, й Евгемера; також вважалося, що Феодор міг навчатися безпосередньо в Арети або в Аннікерида (це малоймовірно з огляду на дати життя, але можна припустити, що як сучасники вони обмінювалися думками). За всією логікою, Феодор Безбожник (340-250 рр.) був сучасником Паребата, тобто старшим за Гегесія й Аннікерида. А отже, він був не лише найближчим спадкоємцем основної лінії кіренаїків, а й школа феодорівців була старшою за школи гегесіанців і аннікеридівців. Також це означає, що Феодор був ровесником Епікура, і низка джерел показує, що вони добре знали одне одного та вже тоді полемізували. Діоген Лаертський і словник «Суда» повідомляють, що Феодор також навчався у стоїка Зенона Кітійського, софіста Брісона Гераклейського і мегарця Діонісія Халкедонського, а також у скептика Піррона. 

Вражаючий список, але сучасні історики вважають достовірним лише навчання у Піррона, на що вказує наявність деяких подібних ідей у філософів. Слухати всіх інших він міг, але вже пізніше, і як сформований мислитель. Виходить своєрідний еклектик, який просто неминуче мав трансформувати школу кіренаїків. Хоча Феодор і створив цілу школу, повноцінний напрям, іноді трапляється думка, що в нього був лише один-єдиний учень — Біон Борисфеніт, і той радше кінік, ніж послідовник Арістіппа. Так само як Стильпон або Менедем, у Біоні ми бачимо синтез усіх практичних елементів філософії (кініки, кіренаїки) з теоретичними напрацюваннями мегарської традиції; відмінна риса Біона лише в тому, що питома вага гедонізму в його філософії була вищою, ніж звичайно. Таке прагнення до синтезу всіх розгалужень сократичної філософії — дуже характерне явище для третього-четвертого покоління «сократиків». І воно вже позначається на прикладі Феодора. Ось як філософію феодорівців викладає Діоген Лаертський:

Кінцевими цілями він вважав радість і горе: першу — від розуміння, друге — від нерозуміння; благами називав розуміння і справедливість, злом — їхні протилежності, а серединою — насолоду і біль. Дружбу він заперечував: дружби не існує ні між нерозумними, ні між мудрими — у перших, щойно мине потреба, так зникає і дружба, а мудрець самодостатній і не потребує друзів. Вельми розумно й те, казав він, що людина, яка шукає не вийде жертвувати собою за вітчизну, бо не відмовиться від розуміння задля користі нерозумних: вітчизна йому — весь світ. Крадіжка, блуд, святотатство — усе це за нагоди допустиме, бо за природою в цьому немає нічого мерзенного, треба лише не зважати на загальну думку про ці вчинки, яка встановлена тільки для приборкання нерозумних.

Виходить подвійна картина. З одного боку — ми бачимо справді послідовного кіренаїка. Він космополіт, що відмовляється воювати за батьківщину й удавати з себе доблесного героя. Цілком допускає крадіжку та всілякі дрібні провини, які не порушують природного права. Тут він мислить у дусі софіста Антифонта і кініків, але робить із цього інші, антиконсервативні висновки. Очевидно, що для Феодора, як і для Аристіппа, дуже важливо зберігати концепцію ієрархії: мудрець у всьому кращий за людину з натовпу. Закони створені лише для приборкання нерозумних, мудрецям вони ні до чого (див. Аристіпп про життя філософів, якщо зникнуть усі закони, і див. нігілізм та ніцшеанство молодших софістів). Загалом усе це чудово поєднується з гедонізмом кіренаїків і цілком можна припустити, що ще сам Аристіпп поділяв такі самі погляди. Але в такому разі ми бачимо ще значніший ступінь спорідненості між кіренаїками та кініками.

Кидається в очі інше. Замість того, щоб зробити кінцевою метою — насолоду/щастя, він висуває радість і горе. І це не синоніми насолоди та страждання. По-перше, навіть якби це були просто синоніми первісного компаса для здійснення вибору, то чому тут як мета є синонім страждання (горе)? Як страждання може бути метою гедонізму? По-друге, для нього компас оцінювання речей значно ускладнюється. Там теж присутні насолоди і біль (але вони вже відіграють зовсім другорядну роль), тільки як інструмент для досягнення розумності та справедливості. Ми бачимо, що головним засобом досягнення радості або горя є розум, а не почуття. Феодор постає як раціоналіст. Мислиш розумно — отже, досягаєш радості, а всі біди, виходить, просто від нерозуміння (див. позицію Сократа). Це вже явно порушує базові принципи кіренаїків і зближує Феодора з консервативними напрямами «сократиків». Раціоналіст із кінічними рисами, який на цій підставі робить нігілістичні висновки щодо загальноприйнятої моралі. З таким учителем Біонові і не треба було самостійно синтезувати щось із кінізму — за нього вже все було зроблено й так. Причому так само, як Біон вважався відкритим любителем хлопчиків, який не соромився цього, так і його вчитель Феодор казав, що: «любити хлопчиків мудрець буде відкрито і без усякої оглядки». Як каже Лаертський, про цей предмет Феодор міркував так:

– «Хіба грамотна жінка не корисна настільки, наскільки вона грамотна?».
– «Авжеж».
– «А грамотний хлопчик або юнак корисний, оскільки він грамотний?».
– «Так».
– «Тоді й гарна жінка корисна, оскільки вона гарна, і хлопчик або юнак корисний, оскільки він гарний?».
– «Так».
– «Але гарний хлопчик або юнак корисний для того самого, для чого він гарний?».
– «Так».
– «Отже, він корисний для любові».

І коли з цим погоджувалися, він робив висновок: «Отже, хто користується любов’ю, оскільки вона корисна, той чинить правильно, і хто користується красою, оскільки вона корисна, той чинить правильно». Міркуваннями такого роду він і долав у суперечці. Напевно, для Феодора й Біона це були єдині теми, які суттєво відрізняли їх від кініків (відомих критиків любові до хлопчиків… щоправда, не до гетер) і зближували з гедонізмом.

Виходить, що заборон через внутрішню моральність не було ні в одного представника школи (ми говорили лише про безглуздість/нерозумність аморальної поведінки, але не про заборону), виходить, що Феодор навіть визнає: жодних об’єктивних обмежень немає, і якби не закон, то ми мали б повне право поводитися, як скоти. За бажання, звісно. Сам Феодор, як і Аристіпп, і всі представники школи, переконані, що таке бажання не виникає у мудреця просто через особливі властивості самої мудрості. Можливо, як ми вже казали вище, існує якийсь природний закон, який усе ж таки забороняє деякі найосновніші злочини, наприклад убивство, завдання каліцтв тощо, за принципом «Золотого правила» — застосовувати все, що ти робиш іншим, до самого себе. Але що лишається, крім законів? Лишається тільки страх перед богами (божественне право, близьке до природного за своєю логікою), щоправда, і боги для Феодора нічого не значать.

Феодор цей був людиною, яка всіляко заперечувала ходячі судження про богів. Нам траплялася навіть його книжка під назвою «Про богів», вельми варта уваги: саме з неї, кажуть, Епікур запозичив більшість своїх положень.

Звісно, критикою офіційної грецької релігії вже нікого не здивуєш. Цим займалися і Платон, і Арістотель, і кініки, і взагалі всі, кому тільки не лінь. Але зазвичай вони пропонували власну концепцію теології, що найчастіше нагадувала класичний пантеїзм або християнський монотеїзм. Та, на відміну від усіх них, Феодора в античності вважали буквально атеїстом. Пізніше, вже в християнські часи, з того, що Феодор не накладав суворих заборон на вчинення злочинів, робили висновки, ніби він не просто не забороняв, а активно переконував усіх ставати злочинцями, що, звісно, було явним перекрученням. Найповніше збережене свідчення аморалізму Феодора — у Єпіфанія Кіпрського, який пов’язує його з безбожництвом філософа:

«Феодор, на прізвисько Атеїст, твердив, що слова про бога — порожньомовство, бо він думав, що божества немає, і задля цього переконував усіх красти, порушувати клятву, грабувати й не вмирати за Вітчизну; він казав, що єдина для всіх вітчизна — світ; казав, що тільки щасливий є добрий, але що нещасного слід уникати, хоч би він був і мудрець, і що нерозумного та непокірного слід вважати багатим».

Дивовижно, але окрім прізвиська «Атеїст», одним із прізвиськ Феодора було прізвисько «Бог». Як розповідає Діоген Лаертський, Феодор дістав це прізвисько після того, як Стильпон запитав його, вживаючи типовий мегарський софізм: «Скажи, Феодоре, що в твоєму імені, те ж бо є і в тобі?». Феодор погодився. «Але ж у твоєму імені є бог?» (-тео). Феодор і на це погодився. «Отже, ти й є бог». Феодор і це прийняв без суперечки, але Стильпон, розсміявшись, сказав: «Ах ти ж негіднику, та з таким міркуванням ти визнаєш себе хоч галкою, хоч чим завгодно!». Очевидно, Феодор лише іронічно посміявся і над софізмами мегарців, і над теологією, прийнявши ім’я «Бога». Ну і, звісно ж, будучи атеїстом, Феодор просто не міг не потрапити до серії легенд, що показують цю сторону його вчення. Одного разу, сидячи з ієрофантом Євриклідом, Феодор почав:

– «Скажи, Єврикліде, що роблять осквернювачі містерій?».
– «Вони розголошують таїнства непосвяченим», – відповів той.
– «Отже, ти сам — осквернювач містерій, – сказав Феодор, – бо ти розкриваєш їх непосвяченим».

І він навряд чи уникнув би суду Ареопагу, якби Деметрій Фалерський його не виручив. Втім, Амфікрат у книзі «Про славетних людей» запевняє, що його й справді було засуджено випити цикуту. І після всього цього Феодор був змушений утекти назад до Кірени, де жив при дворі царя Магаса й користувався там усякою пошаною. Колись його вигнали й звідти, але, кажуть, він відповів на це жартом: «Чудово, чудово, громадяни кіренці, що ви виселяєте мене з Лівії до Еллади!». Можливо, після цього (або навіть раніше) Феодор відвідував і інші країни елліністичного світу. Коли він жив при царі Птолемеї, синові Лага, той одного разу послав його послом до Лісімаха. Послухавши його вільні промови, Лісімах сказав:

– «Скажи, Феодоре, чи не тебе це вигнали афіняни?».
– «Ти не помилився, – відповів Феодор. – Афіни не могли мене стерпіти й вивергли, як Семела Діоніса».
– «Стережися, – сказав Лісімах, – і більше не з’являйся в мене».
– «Я б і не з’являвся, – відповів Феодор, – якби мене не прислав Птолемей».

Присутній при цьому Мітра, домоправитель Лісімаха, сказав: «Як видно, ти не визнаєш не лише богів, а й царів!». – «Як же не визнаю богів, — заперечив Феодор, — якщо прямо кажу, що ти богами скривджений!». Про Феодора складали й типові філософські байки, що безпосередньо повторюють легенди про Діогена й Арістіппа. Наприклад, що одного разу в Коринфі він ішов у натовпі учнів, а кінік Метрокл (учень Кратета), полощучи овочі, гукнув йому: «Коли б ти полощив овочі, обійшовся б ти, софісте, і без стількох учнів!». Феодор відказав: «А якби ти вмів поводитися з людьми, обійшовся б ти і без цих овочів!». Очевидно, це просто байка, що не має стосунку до реального Феодора. Збереглося ще кілька таких байок, які змальовують Феодора дотепним і веселим критиком, але наводити їх усіх ми вже не будемо. Можна лише згадати, що в дуже консервативному й патріархальному дусі він сперечався з кініком Гіппархією, вказуючи їй місце вдома, біля ткацького верстата. Найважливіше те, що він зрушив учення кіренаїків у бік раціоналізму, кінізму та класичного сократизму, і при цьому уславився як визначний атеїст свого часу, чим вплинув на свого сучасника Епікура. А серед його учнів, як ми вже зазначали, числиться Біон Борисфеніт.

Вважається цілком імовірним, що ще одним учнем молодшого Арістіппа був найзнаменитіший із атеїстів античності — Евгемер із Мессени (340-260). Як і Феодор, він вважався «безбожником» і прославився вченням, що ввійшло в історію релігії як евгемеризм. Він уважав, що віра в богів виникла з культу вже померлих або ще живих великих людей (правителів, жерців, філософів), піднесених за свої заслуги до рангу божеств. Евгемерові належить авторство книги «Священний список», у якій описано фантастичні мандрівки. Найзнаменитішим відомостям, що дійшли з цієї книги, стало твердження, що Зевс був великим воїном, давнім царем Криту, а його могилу в Кноссі показували допитливим мандрівникам. Ідея «Зевса з Криту» згодом кочувала по всіх скептично налаштованих книжках, адже «Священний список» користувався великою популярністю в античності. Подібне вчення проповідував і соратник софіста Протагора — Продік, тільки він наполягав, що боги створені як алегорії природних явищ, людських ремесел і потреб. Це ще один приклад спорідненості школи Протагора зі школою кіренаїків (тоді як школа софіста Горгія стала основою для філософії кініків). Образно можна сказати, що Евгемер узяв максиму Протагора «людина є міра всіх речей» і розширив її до «міри богів»: боги створені людьми й із людей. Цікаво, що Евгемера і Феодора (як і Діагора Атеїста) хвалив християнський філософ Климент Александрійський, угледівши в цьому критику язичництва:

«Дивуюся я, яким це чином прозвали “безбожниками” Евгемера Акрагантського, Ніканора Кіпрського, Гіппона, Діагора з Мелоса, Феодора з Кірени та багатьох інших, які в житті відзначалися цнотливістю і проникливіше за інших людей розгледіли оману [язичників] щодо богів».

Евгемер народився, найімовірніше, десь на Сицилії, і як основне можливе місце його народження вказується Мессена (можливо, і на Пелопоннесі), хоча також називають і Акрагант, батьківщину Емпедокла, та інші міста. Якийсь час Евгемер жив при дворі македонського царя Кассандра (правив у 306-297 рр.). Вважається, що його концепція теології була відносно спокійно сприйнята суспільством з тієї причини, що царі елліністичного періоду вже почали створювати культи самих себе, як дещо пізніше в Римській імперії запровадять культи богів-імператорів. Евгемер не лише давав теоретичне обґрунтування таким викличним учинкам сучасних йому царів, а й у його концепції, де боги впорядковують вселенський Хаос, — аналогія з царями приводила до висновку, що царі були гарантами порядку й переможцями Хаосу в політичному житті людей. З цього можна зробити висновок, що Евгемер був прихильником македонської монархії (як, утім, і помірковані кініки). Втім, можна припустити, що Евгемер, навпаки, виступив як сатирик і таким чином намагався висміювати спроби елліністичних царів гратися в богів. Але ця версія видається менш обґрунтованою.

Крім того, Евгемер був одним із перших соціальних утопістів, про що згадують значно рідше. Можливо, Евгемера надихнув Уранополіс («Небесне місто»), заснований філософом Алексархом, братом царя Кассандра, на вершині гори Афон. Засновник міста ототожнював себе з Геліосом, карбував монети із зображенням зірок, Сонця, Місяця й написом «ουφρανιδαι» («діти неба»), урівняв вільних і рабів і навіть намагався запровадити штучний говір, у якому було багато архаїзмів і навмисних спотворень слів. Відомостей про суспільний устрій цього поліса не збереглося, але очевидно, що цей експеримент міг послужити як натхненням для логіки обожнення царів, так і для створення власної концепції утопії. Судячи з уривків, що збереглися, «Священна історія» являла собою оповідь про вигадану мандрівку, своєрідну філософську утопію, де в цікавій формі викладалися погляди Евгемера. У тексті книги наводяться давні написи, нібито побачені автором під час мандрів. Евгемер запевняв, що під час плавання Червоним морем уздовж берегів Аравії, здійсненого за велінням Кассандра, він досяг острова Панхея і бачив у храмі Зевса золоту колону, на яку було нанесено перелік богів, що народилися й померли, а першими царями острова називалися Уран, Кронос і Зевс. Культ Зевса на Панхеї, згідно з Діодором, установлював сам Зевс, тобто боги постають героями минулого:

«На надзвичайно високому пагорбі стоїть тут святилище Зевса Трифілія, споруджене ним самим у той час, коли він, перебуваючи ще серед людей, царював над світом. У цьому святилищі стоїть золота колона, на якій панхейськими письменами викладено в основних рисах діяння Урана, Крона і Зевса».

Влада на Панхеї належить жерцям, нащадкам критян, яких колись на острів привіз Зевс (у ролі земного правителя). Евгемер виокремлює три соціальні групи: (1) жерці, до яких додано ремісників; (2) землероби; (3) воїни й пастухи. Жителі острова добровільно підкоряються жерцям, які, з одного боку, керують усіма, а з іншого — не мають права виходити за межі храмової території. Заборона категорична: такого «порушника» має право вбити перший-ліпший. Жерці Панхеї по суті є не стільки діячами релігійного культу, про який Евгемер у збережених уривках нічого конкретного не пише, скільки культурною аристократією, яку було б справедливіше назвати не жерцями, а філософами. Панхея формально монархія, але в збережених уривках не згадується про якісь прерогативи царської влади, сказано лише, що цареві належать найкращі землі й десята частина врожаю, тобто він не є навіть власником усієї землі. Найбільш «гідне згадки» з погляду Евгемера місто Панари живе «за власними законами й без царя», щороку обираючи трьох архонтів. Не згадується і про якусь жерцівську чи іншу культурну роль монарха, йому не віддають божественних почестей.

Урожай, зібраний землеробами, розглядається як спільне надбання. При цьому жерці за результатами праці виокремлюють групи, які заслужили більшу або меншу частку пропорційно до внеску в спільне господарство. Аналогічно свій внесок роблять скотарі. Собі жерці відводять подвійну частку. Ще в XIX столітті історики зазначали, що утопія Панхеї не містить приватної власності, лише будинки й невеликі сади при них перебувають у приватній власності — нічого іншого придбати для особистого користування не можна. Д. О. Торшилов називає суспільний лад, описуваний Евгемером, теократичним соціалізмом, у якому серед базових суспільних інститутів є навіть соціалістичне змагання в галузі виробництва суспільних благ. Описане в «Священному записі» суспільство відповідало концепції Евгемера обожнення правителів у теорії, але водночас суперечило практиці: монарх Панхеї не обожнювався і взагалі не відігравав помітної ролі.

Школа Паребата: Гегесій і Аннікерід

Отже, основна лінія школи кіренаїків дещо змістилася праворуч, у бік раціоналізму й консерватизму, і завершилася створенням школи феодорівців та евгемеристів. А останнім із великих представників цих шкіл, якого ми знаємо на ім’я, став Біон Борисфеніт. Тепер можна перейти до другої гілки школи, що бере початок від Антипатра з Кірени. Його основним учнем був Епітимід з Кірени (бл. 365-290 рр.), молодший сучасник Арістіппа-молодшого. Він став учителем некого Паребата (бл. 350-270), який, щоправда, «слухав» і самого Арістіппа, а отже певною мірою був співучнем Феодора. Про Паребата ми не знаємо практично нічого, але Лаертський повідомляв, що Менедем з Еретрії: «До вчителів із Платонової та Ксенократової школи, так само як і до Паребата Кіренського, він ставився з презирством, зате захоплювався Стільпоном». Це означає, принаймні, що Паребата добре знали в інших школах. Відомо, що в нього було двоє визначних учнів — Гегесій і Аннікерід, кожен із яких створив власну школу філософії, гегесіанців і аннікеридівців. Усі вони, від Антипатра до Аннікеріда, — представники побічної лінії учнів Арістіппа. Арета й Антипатр — сучасники Діогена, а Феодор і Паребат — із покоління Кратета та Епікура. Відповідно, учні Паребата, і ті кіренаїки, про яких ми бодай щось знаємо, — це вже сучасники епікурейців і перших стоїків, що живуть тоді ж, коли й третє покоління кініків. У цей час кініки відійшли на другий план, і, за ідеєю, мали б відходити також і кіренаїки. Але сталося так, що саме в цей час кіренаїки створюють цілу серію окремих шкіл, які намагаються висунути альтернативні варіанти гедоністичної філософії та посунути Епікура. Також варто згадати, що з уже наявної на той момент школи стоїцизму до них перейшов Діонісій із Гераклеї, який одного разу вирішив, що біль — це зло, після того як тяжко захворів (утім, за деякими версіями він перейшов до епікурейців).

Почнемо ми з одного з найзнаменитіших кіренаїків: Гегесій (бл. 315-260 рр.), прославився як автор діалогу «Той, хто морить себе голодом», у якому «герой збирається покінчити життя голодуванням, друзі його відмовляють, а він у відповідь перелічує їм усі прикрощі життя». Цей діалог відіграв роль, порівнювану з персонажем Вертером у Гете. Казали, що Гегесій так натхненно виступав на цю тему, що деякі слухачі згодом справді вчиняли самогубство, і тому цар Єгипту Птолемей I заборонив йому виступати. Саме тому Гегесію дали прізвисько «Учитель смерті». Згодом самовиснаження голодом широко практикувалося серед стоїків, але тему самогубства ще до Гегесія і стоїків активно підтримували кініки, тож якимось особливим філософом у цьому плані Гегесій не був. Єдина його відмінність у тому, що філософія кіренаїків передбачає орієнтацію на насолоди, і такий песимізм погано з нею узгоджується. 

Так звані гегесійці розрізняли ті самі два граничні стани: насолоду і біль. На їхню думку, не існує ні вдячності, ні дружби, ні благодіяння, оскільки до всього цього ми прагнемо не заради них самих, а заради їхньої користі, бо без користі їх не буває. Щастя цілковито неможливе: наше тіло сповнене багатьох страждань, а душа поділяє страждання тіла й від того тривожиться, а випадок часто не дає здійснитися надіям, — отож щастя й не здійсненне. Переважними є і життя, і смерть. Від природи, вважають вони, ніщо не буває ні солодким, ні несолодким; лише рідкість, новизна або ж достаток благ роблять одне солодким, а інше — несолодким. Бідність і багатство до насолоди не мають жодного стосунку — бо немає різниці між насолодою багатія і бідняка. Якщо міряти насолодою, то рабство так само байдуже, як і свобода, шляхетність — як безрідність, честь — як безчестя. Саме життя приємне лише для нерозумної людини, а для розумної — байдуже. Мудрець усе робить заради себе, вважаючи, що з-поміж інших людей ніхто його не вартий. І скільком би він, на вигляд, не користувався від інших, це не зрівняти з тим, що він сам дає іншим.

Гегесійці відкидають наші відчуття за те, що вони не ведуть до точного знання; чинити всюди слід так, як видається кращим розумові. А помилки треба прощати тому, кажуть вони, що людина помиляється не навмисно, а лише підштовхувана якоюсь пристрастю: замість ненавидіти людей, краще їх перевчати. Перевага мудреця полягає не стільки у виборі благ, скільки в униканні зла: свою кінцеву мету він убачає в тому, щоб жити без болю й прикрощів, а досягають цього найбільше ті, хто не робить різниці між джерелами насолод.

Тенденції на користь раціоналізму, критика сенсуалізму, яку ми бачили на прикладі Арістіппа Молодшого і ще виразніше — на прикладі його учня Феодора, у філософії Гегесія досягають повноти. Виходить так, що навіть основні принципи насолоди й страждання більше залежать від розуму, ніж від тіла. Адже саме розум виправляє помилки чуттів, саме розум підказує нам, що крихітна людина на горизонті — насправді приблизно такого самого розміру, як і всі люди. І саме так розум визначає, що нам приємно, а що неприємно. А оскільки всі знання походять виключно з відчуттів, то й насолоди зі стражданнями (як і знання) є річчю відносною; ці категорії ще треба навчитися розуміти, вони не вроджені. Цей компас для оцінювання явищ сам набувається з чуттєвого досвіду. А оскільки цей досвід хибний, то й усі наші знання виявляються сумнівними. Гегесій у своєму песимізмі доходить до скептицизму. Виходить, що відчуття не ведуть до точного знання, під питанням також і розум, але ж не можна жити, не спираючись зовсім ні на що. Тому діяти треба «так, як видасться розсудливим», без претензій на істинність. Раціоналізм кращий за чуттєве пізнання, але лише за інших рівних умов.

Гегесій учив, що можна певною мірою навчитися «байдужості» і навіть насолоджуватися тим, у чому звичайні люди вбачають джерело страждань. Здавалося б, тут логічно розвинути цю концепцію в дусі філософської іронії, проголосити, що мудрець таки може насолоджуватися життям! Але Гегесій заявляє, що життя саме по собі не має цінності, як і все в житті взагалі. Отже, філософ значно відходить від початкових уявлень кіренаїків; він розуміє щастя навіть не як суму насолод, а як позитивний баланс між насолодами і стражданнями (так зване «гедоністичне обчислення», що стало відомим завдяки філософії Джеремі Бентама в XIX столітті), при цьому вважаючи, що  страждань у будь-якому разі більше, тож позитивний баланс неможливий, а разом із ним неможливе й щастя. Єдине, що завдяки виробленню цілковитої байдужості й буквально стоїчної апатії мудрець не чинитиме самогубства. Йому нормально за будь-яких умов, навіть посеред самого пекла.

Але все ж для немудреців Гегесій робив висновок, що найрозсудливіше буде добровільно піти з життя, аби припинити вічне страждання. Надто зациклений на стражданнях і на власному існуванні, Гегесій неминуче став крайнім егоїстом і, крім усього іншого, заперечував безкорисливість у дружбі (пор. Феодор). Фактично, на основі вчення Арістіппа він створив філософію-антитезу. Ніби піддаючи кіренську школу внутрішній критиці, він обурюється її позиціями з погляду умовного Сократа. Подекуди його розчарування кіренською філософією пов’язане з принципово елітарною позицією: йому здається проблемою, що багатій насолоджується анітрохи не більше, ніж невіглас. Ба більше, він буквально промовляє знаменитий мем «у багатьох знаннях — багато печалі». І за загальним настроєм тексту можна сказати, що й це йому видається надто великою несправедливістю. Він хотів би отримати від філософії переваги над простими людьми, а не програти їм у якості життя. Як і всі кіренаїки, Гегесій вважав насолоду сенсом життя, але виходить так, що такий сенс життя недосяжний. Варто зазначити, що його відхід від концепції «позитивної насолоди» («свою кінцеву мету він убачає в тому, щоб жити без болю й прикрощів») також поділяв і Епікур, і з огляду на те, що Гегесій був молодший за Епікура, можливо, такий негативний вплив на школу кіренаїків був впливом епікурейської школи.

Окрім Гегесія, у Паребата був також другий учень, якого звали Аннікерід з Кірени (бл. 315-250 рр.). І якщо Гегесій вважав, що щастя принципово неможливе: тіло неминуче страждає, а разом із ним і душа, то Аннікерід указував, що мудрець буде щасливим навіть від короткочасної втіхи. З погляду Аннікеріда, мудрець, навіть зазнаючи зневаги, буде тим не менш щасливим навіть за небагатьох утіх. Крім того, Аннікерід і його послідовники «допускали в житті і дружбу, і вдячність, і пошану до батьків, і служіння вітчизні». Тобто все те, що заперечував Феодор Атеїст, і від чого також відмежовувалися кініки. Аннікерід послідовніше, ніж Феодор або Гегесій, відстоював саме товариський бік учення Арістіппа і намагався зберегти гедонізм у його первісному вигляді: «Щоб ми насолоджувалися не лише втіхами, а й спілкуванням із людьми та прагненням до почестей». 

Якщо в Гегесія і Феодора ми знаходимо подібність у лінії егоїзму та нігілізму, а також значне посилення раціоналізму, то в Аннікеріда подібність із Феодором стосується лише відходу від принципу гедонізму як головної мети. Окрім фізичної втіхи, Аннікерід також ураховує радість, яку, вочевидь, він розглядав як інший вид задоволення, вищий і пріоритетний. Аннікерід, імовірно, в дискусії з Гегесієм стверджував, що не лише дружба приносить радість, а й узагалі добродіяння та вдячність як такі, і навіть добробуту своєї країни можна радіти як власному. Це буквально означає, що Аннікерід уважав цілком нормальним займатися політикою. 

Нам недостатньо розуму, щоб мужньо піднестися над загальними забобонами, — треба ще перемогти звичкою вкорінену в нас із молодості лиху схильність. І до друга треба ставитися приязно не лише заради користі від нього — не було б користі, не потрібен і друг, — а й заради того доброго почуття, що виникає при цьому, за яке не шкода й біль прийняти. Тому, хоч ми й вважаємо насолоду кінцевою метою, хоч і журимося, втрачаючи її, однак із любові до друга ми все це готові прийняти.

Якщо Гегесій розвивав учення Арістіппа в бік песимістичного погляду на життя та крайнього егоїзму, то Аннікерід виступив як його цілковита протилежність, хоча вони були учнями одного й того самого вчителя, в один і той самий час. Поєднати егоїзм з оптимізмом, як це замислювалося ще засновником школи, їм і на думку не спало. Але так чи інакше вони стали або ворогами принципів гедонізму (Гегесій), або, намагаючись урятувати й облагородити гедонізм, просто вбили його сутність (Аннікерід), перетворюючи його радше на радісну версію стоїцизму. Уже Страбон у своїй «Географії» згадує, що Аннікерід належав до числа славетних людей м. Кірени і «як думають, виправив учення кіренської школи і запровадив замість нього «аннікерійське» вчення». У візантійському словнику «Суда» говориться, що він був сучасником Александра Македонського (тобто старшим), учителем стоїка Посидонія (який жив у II-I ст. до н. е., значно пізніше), а також про подальше прийняття епікуреїзму. Найімовірніше, усі три версії хибні, але якась можлива пов’язаність зі стоїцизмом і епікуреїзмом в очах наступних віків — мабуть, про щось свідчить. Хоч це може бути й звичайною плутаниною, Лаертському було відомо щонайменше три різні Аннікеріди, які були стоїками. 

Відомі також і спроби Аннікеріда полемізувати з Епікуром, який узурпував сферу філософії кіренаїків і тому міг сприйматися як природний противник. Такі самі спроби полеміки ми знаємо і на прикладі Феодора. Порівнюючи епікурейську «перемогу над стражданнями» з «нечутливістю трупа» — адже лише мертве тіло позбавлене страждань — послідовники Аннікеріда також додавали, що необхідно протиставляти психологічні насолоди тілесним (хоча епікурейці самі приймали це розрізнення). За часів кіренаїків давньогрецькі філософи здебільшого погоджувалися з тим, що органи чуття сприймають певні зовнішні «акти руху», і в цьому плані аннікеридівці вказували: біль і втіха однаково є рухами, тож їхня відсутність не може бути здобутою насолодою, а лише «ніщо». Аргументація загалом непогана, хоча, як ми зазначали вище, її можна відносити ще до вчення Арістіппа-молодшого, і не можна сказати, що це було якимось нововведенням Аннікеріда.

Підсумки щодо кіренаїків

Вчення Арістиппа і учнів кіренаїків — дещо відрізняються одне від одного. Так само, як на прикладі кініків ми бачили, що вчення Антисфена з часом набувало дедалі поміркованішого вигляду й трансформувалося в стоїцизм, так і тут первісно життєрадісне гедоністичне вчення Арістиппа набувало дедалі поміркованіших і консервативніших форм, поступово трансформуючись в епікуреїзм. Як деякі кініки набували скептичних і гедоністичних рис, так і деякі з кіренаїків набувають рис консервативних і кінічних, а подекуди навіть межують зі стоїцизмом. З огляду на такі подібності між собою та дуже обмежену місткість філософського «ринку», менш успішні форми елліністичної філософії мали бути поглинуті успішнішими, тож усі ці спроби не завершаться нічим, а основними етичними школами античності стануть стоїки та епікурейці. 

Звісно, якийсь зв’язок між кіренаїками й Арістиппом, або навіть афінською софістикою Протагора, зберігається й далі. Особливо це стосується їхньої версії релігійного скептицизму, яка була радикальнішою за критику кініків і доходила до відвертого атеїзму. Вони прийняли концепцію природного права від кініків, але водночас зробили з неї послідовні анархічні й нігілістичні висновки, до яких чудово пристосувався первісний гедонізм Арістиппа. Загалом кіренаїки постають щодо Арістиппа так само, як молодші софісти щодо Протагора. Із первісно непоганих тез вони роблять радикально-аристократичні висновки. Якщо спочатку кіренаїки вважали (особливо це підкреслював Гегесій), що нерозумні люди також можуть насолоджуватися, хай і меншою мірою, то Феодор учив, що радість у принципі неможлива без розуму, а нещастя походить від незнання. Так само, як і Аннікерід, Феодор дещо змістив основні категорії школи з «задоволення і страждання» на менш тілесні «радість і горе». Але якщо Аннікерід указував на наявність задоволення від «ставлення до інших людей», таких як дружба, то Феодор цілком «перемкнув» філософію на внутрішнє міркування. А Гегесій іде в радикальний егоїзм і раціоналізм, які межували навіть із вченням соліпсизму. Усі вони тією чи тією мірою переходили на позиції раціоналізму й намагалися облагородити вчення Арістиппа, зробити його духовнішим, позбутися прив’язки до матеріалізму. Для Феодора й Аннікеріда радість досягається «правильним розумінням», і той, хто ним володіє, може протистояти негативним зовнішнім впливам, які будуть для нього малозначущими. Якщо від тілесних відчуттів позбутися складно, і біль від ножового поранення важко контролювати, то духовні насолоди куди легше піддаються впливові, і тому всі пізні кіренаїки намагаються відвернутися від тілесного в принципі, щоб позбутися можливої переваги страждань. В обох теоріях, і в Аннікеріда, і у Феодора, — насолоди мають нетілесний характер, але різниця в тому, що Феодор акцентує на розумі, а не на почуттях.

Метою життя, згідно з Феодором, є не окремі приємні відчуття, а загальний радісний настрій.

Цей «загальний настрій», очевидно, може підтримуватися й без сприйняття конкретних задоволень; лише шляхом суто свідомісних практик, спрямованих на тренування «душі». А основним способом тренувати «душу» є якраз філософське міркування; усі ці думки особливо сильно вплинуть на філософію Епікура. В етичному плані Феодор доводить незалежність від громадської думки до крайнощів (щоправда, далеких від крайнощів кініків). Мудрець не має по батькові, він космополіт; не має друзів і розглядає дружбу лише як взаємну вигоду, а сам по собі ні в кому не потребує. У такому ж дусі етику розглядає і Гегесій. Вони справді почали вважати, що єдиною вуздою для поганих учинків є закони, і якщо їх не буде — то дозволено абсолютно все, що заманеться. 

Хоча життя останніх представників школи обривається близько 250 р. до н. е., не можна заперечувати наявності їхніх учнів, які могли й, найімовірніше, таки продовжили існування школи до кінця століття. Той самий Лаертський говорив про повноцінні школи «феодорівців», «аннікеридівців» і «гегесіанців». Таким чином, ми можемо приблизно визначити час існування цього напряму в проміжку 200 років; і це зовсім немало, бо такий проміжок часу відділяє нас, наприклад, від виникнення філософії Гегеля та європейських війн Наполеона. Школа кіренаїків змогла пережити такі школи сократиків, як «Мегарська» і «Елідська», і в принципі продовжила своє існування, еволюціонуючи в епікуреїзм.