Епікур, іслам і арабська філософія

Автор тексту: Friedrich Hohenstaufen

Стаття ще дуже сирa і надалі доопрацьовуватиметься, особливо під час написання циклу з історії арабської філософії. Напевно, багато чого тут пропущено, а щось може бути й помилковим. Ми просто фіксуємо бодай щось, що може допомогти нам у подальших пошуках.

Решту авторських статей можна прочитати тут

У середньовічній ісламо-арабській філософії ідеї Епікура були відомі головно з чуток — через згадки в працях пізньоантичних авторів, біобібліографічні огляди та полемічні твори мусульманських мислителів. Повних перекладів творів самого Епікура арабською чи перською не існувало, але ім’я «Епікур» (в арабських джерелах — Абукурус або Ібікур) і слава його вчення про насолоду та атоми були відомі. Епікурейська філософія справедливо асоціювалася в мусульманських авторів із матеріалізмом, запереченням творення світу Богом, ученням про атоми та проголошенням задоволення найвищим благом — тобто з поглядами, що різко суперечили основам ісламського світогляду. Тому ставлення до «епікурейців» було переважно критичним. Водночас деякі мусульманські мислителі не лише полемізували з епікурейськими ідеями, а й частково сприйняли окремі мотиви — наприклад, етичний наголос на дружбі та душевному спокої, ідею лікування душі філософією, а також атомістичну картину світу. Нижче ми розглянемо, як визначні представники ісламської філософії VII–XV століть згадували Епікура на ім’я та обговорювали пов’язані з ним теми — гедонізму, сенсуалізму, атомізму і натуралізму — або з осудом, або з певною симпатією.

Поява Епікура в ісламському світі

Уже ранні мусульманські теологи запровадили термін «дахріюн» (походить із Корану (45:24): «Вони сказали: „Є тільки наше земне життя. Ми помираємо й народжуємося, і нас не губить ніщо, крім часу (дахр)“»), що позначав як єретиків у широкому сенсі слова, так і вужче — матеріалістів-атомістів, які заперечували створення світу та існування Аллаха. Християнський містик Абу Хамід аль-Газалі (1058-1111) у своєму «Розвінчанні філософів» ділив усіх давніх філософів на три групи: «матеріалісти» (дахріюн), «натуралісти» (табі’ійун) і «теїсти». До перших він зараховував тих, хто «повністю відкинув ідею Бога й вважав, що всесвіт існує вічно без Творця, сам по собі» — очевидно, тут малися на увазі давні атомісти на кшталт Демокріта й Епікура. До другої категорії, «натуралістів», аль-Газалі зараховував мислителів, які визнавали якогось мудрого Творця, але «відкидали духовність і безсмертя душі, вважали оповіді про рай і пекло байками», тобто своєрідних деїстів. Ця характеристика теж відповідає поглядам епікурейців, які заперечували загробну відплату й вважали метою життя земне щастя. Тому епікурейців могли зараховувати як до першої групи, так і до другої. Але сам факт того, що вже проводилися такі тонкі розрізнення між різновидами матеріалістичних позицій, свідчить щонайменше про поширеність останніх. Аш-Шахрастані (пом. 1153) у своїй монументальній єресіографії «Кітаб аль-Мілал ва-н-Ніхал» (Книга про релігії та секти) класифікує дахрійя серед давньогрецьких філософів, які дотримуються «довільних доктрин», не заснованих на одкровенні. У цій праці він прямо обговорює погляди «давніх філософів, таких як Фалес, Анаксагор, Піфагор, Сократ, Платон і Емпедокл», готуючи ґрунт для своєї класифікації матеріалістичних шкіл. Його система класифікації цілком ідентична аль-Газалі, і він вважає дахрійя найрадикальнішою групою, що цілковито заперечує Творця.

Постійна потреба спростовувати Дахрійя від раннього періоду Каламу через аль-Кінді, аш-Шахрастані та аль-Газалі свідчить, що матеріалістичні й натуралістичні ідеї були постійним і повторюваним викликом в ісламському інтелектуальному житті. «Привид» Епікура постійно постав у масці Дахрійя, і, являючи собою найрадикальнішу філософську альтернативу, він змусив основну теологію (Калам) і філософію (Фальсафа) відшліфувати власні аргументи на користь творіння, божественного провидіння та природи душі, тим самим допомагаючи окреслити самі межі ортодоксальної ісламської думки. Самі імена грецьких «філософів-матеріалістів» згадуються рідко й зазвичай у контексті критики. За свідченнями істориків, з усіх представників античного матеріалізму в арабській літературі на ім’я були відомі головно Демокріт і Епікур. Наприклад, енциклопедисти з братства «Іхван ас-Сафа» (X ст.) та історики філософії називали Демокріта попередником атомістики, а Епікура — філософом, що вчив про випадок і насолоду. Однак самі праці Епікура в халіфаті не циркулювали; відомості про його вчення мусульмани черпали з греко-римських компіляцій (можливо, через фрагменти Плутарха, Порфирія, Галена або з усних переказів). Унаслідок цього «епікурейцями» могли називати взагалі будь-яких прихильників насолод і невір’я. Водночас деякі ісламські мислителі виявляли обізнаність у специфічних деталях епікурейської доктрини. Хоча прямих згадок Епікура на ім’я в арабомовних і персомовних джерелах, що дійшли до нас, не так багато, вони все ж наявні в низці історико-філософських і полемічних текстів. Середньовічні мусульманські історики філософії, такі як ібн ан-Надім (автор «Фіхриста») та ібн ал-Кіфті (автор «Історії мудреців»), включали Епікура до переліку грецьких філософів. Єврейсько-арабський філософ Маймонід (XII ст.) знав про епікурейську теорію випадкового поєднання атомів, і він прямо називає Епікура засновником погляду, згідно з яким світ виник випадково з поєднання атомів і не керується жодним божественним провидінням. Він ототожнює «теорію Епікура» з повним запереченням Бога і провидіння, підкреслюючи, що епікурейці уявляли всесвіт сукупністю вічних атомів, що рухаються випадково, без жодного Творця й мети. Такі філософи, як Абу Бакр ар-Разі (866–935), очевидно, були обізнані з етичними ідеями Епікура через праці Галена або інших пізніших авторів. Цікаво також зазначити, що в середньовічній єврейській літературі слово «апікорос» (від Епікура) стало загальним позначенням єретика, і цей термін проник також в арабомовний філософський лексикон. Отже, образ Епікура в мусульманській думці VII–XV ст. — це радше збірний символ матеріаліста й гедоніста, що постає в полеміці, так само як і в середньовічній Європі.

Не був епікурейцем, але непогано вирізнявся на тлі сучасників Ібн Баджа (1070–1138) — іспано-арабський філософ, перший визначний представник східного аристотелізму в мусульманській Іспанії. У латиномовній філософській традиції Ібн Баджа був відомий як Avenpace, або Avempace. Центральне місце в його коментарях посідають природничо-наукові твори: «Фізика», «Про виникнення і знищення», «Метеорологія». Противник містичних ідей Аль-Газалі, Ібн Баджа вчив, що спекулятивне мислення веде до досконалості; наслідуючи ідеї аль-Фарабі, він розвивав учення про можливість ототожнення людського розуму із всесвітнім. Учення, так само як і життя Ібн Баджі, який не дотримувався обрядів, приписуваних ісламом, викликали різкі нападки з боку правовірних богословів. Коло наукових інтересів Ібн Баджі було широким: окрім суто філософських питань, він займався проблемами природознавства, астрономії, математики, медицини й музики, а також поетичними спробами. Переважна більшість творів Ібн Баджі не збереглася, а ті, що дійшли до нас (часто у вигляді розрізнених уривків), відомі головно в давньоєврейському та латинському перекладах. Найбільшої слави свого часу набули логічні трактати, твір «Про душу» (за свідченням Ібн Туфайля, не завершений автором), так званий «Трактат про поєднання людини з діяльним розумом», «Прощальне послання» і «Шлях життя самітника»‎. За словами Ібн Хальдуна, завдяки своїй праці він є для Заходу тим самим, чим Аль-Фарабі є для Сходу. І, як ми побачимо далі на прикладі ар-Разі, парадоксальним чином його відносно прогресивні погляди випливали з поміркованих майже натуралістичних тлумачень неоплатонізму.

Арабський поет Абу Нувас (бл. 750–814) прославився своєю дотепною й гумористичною поезією, що стосується не традиційної теми пустелі, а міського життя та радощів винопиття, і сповнена грубого гумору. До його доробку входять вірші про полювання, сексуальний потяг до жінок і хлопчиків, а також панегірики його покровителям. Улюбленими темами його сатири були сексуальна пасивність чоловіків і сексуальна нестриманість жінок. «Любовні» симпатії Абу Нуваса змінюються різкою антипатією до лесбійського кохання, він часто пише з глузуванням про це явище, сприймаючи його як безглуздя. Поет любив шокувати суспільство й відкрито писав про речі, заборонені в ісламі. Можливо, він був першим арабським поетом, який відкрито написав про мастурбацію. Дивовижне поєднання в поезії Абу Нуваса релігійного вільнодумства, що часом переходить у заперечення основних догматів ісламу, скептицизму, який інколи доходить до цинізму, й епікурейського утвердження чуттєвих радощів поряд із сумними роздумами про буття та земні насолоди перед лицем смерті було пов’язане не стільки з природним віковим розвитком його світовідчуття, скільки зі структурою середньовічного поетичного мистецтва, в якому один і той самий поет міг одночасно працювати в різних жанрах, складати елегії, пройняті розчаруванням у житті, отруйні сатири й вірші, що оспівують кохання, вино та застільні радощі. Поет Аль-Джахіз, якого ми згадаємо далі як епікурейський приклад, читав Абу Нуваса й дуже високо його цінував. Ібн Кузман, що писав в Аль-Андалусі у XII столітті й вважається найбільшим поетом арабської Іспанії за весь час її існування, теж захоплювався Абу Нувасом і порівнював себе з ним. 

Ібн ар-Раванді (бл. 830-910) міг і не бути епікурейцем буквально, проте цілком може вважатися досить вільнодумним автором в ісламському світі. Розпочавши як мутакаллім, він згодом, під впливом атеїста Абу Іси аль-Варрака (бл. 790-860), відкинув засади і ісламу, і інших релігій, за що прославився як «ворог пророцтва». У збережених відгуках сучасників ідеться, що Ібн ар-Раванді заперечував необхідність і правдивість пророків, вважаючи їх ошуканцями, а священні книги — сповненими нісенітниць. У своїй «Книзі смарагду» він устами вигаданих брахманів критикував чудеса й об’явлення — на його думку, жодне чудо не доводить божественної місії, а Коран не перевершує за мудрістю інші книги. До нас дійшло його твердження, що «у проповідника Аксама ібн Сайфі можна знайти куди витонченішу прозу, ніж у Корані». Хоча жоден із його творів не зберігся (як завжди, всі матеріалістичні праці в Європі, Аравії, Індії та Китаї свідомо знищувалися), його погляди були збережені завдяки його критикам і книгам, що дійшли до нас і відповідали йому. Замість релігії Ібн ар-Раванді ставив розум і чуттєвий досвід: він стверджував, що знання мають ґрунтуватися на доказах, зрозумілих усім, а не на вірі в авторитет Писання. За космологічними поглядами Ібн ар-Раванді, ймовірно, дотримувався ідеї вічного світу (без акту творіння), подібно до філософів-античних атомістів. Про душу й загробне життя він, судячи з усього, теж висловлювався скептично — не збереглося ознак, що він вірив у Рай або Пекло. Від ортодоксальних теологів (сунітів і шиїтів) його відділяло майже все: вони звинувачували його в атеїзмі та богохульстві. Ібн ар-Раванді став легендарною постаттю, що втілила епікурейський скептицизм: заперечення страху перед богами й покаранням, відмову приймати релігійні доктрини без раціональної перевірки. Його ім’я згодом в ісламській літературі стало загальним для невіруючого-зиндика.

Епікурейська етика Абу Бакра ар-Разі та інші вільнодумці

Етичне вчення Епікура, що проголошує задоволення найвищим благом і метою життя, зустріло рішуче несприйняття з боку більшості мусульманських філософів. В ісламській етиці щастя традиційно пов’язувалося з доброчесністю, богопізнанням і поміркованістю, а прагнення до тілесних насолод без духовної мети розглядалося як моральне падіння. Проте дискусія про місце задоволень у житті людини була відома мусульманським мислителям, і деякі з них прямо чи опосередковано полемізували з «гедоністами» (хоча часто й не називали їх на ім’я). Уже аль-Кінді (бл. 801-870), один із перших великих філософів ісламського світу, у своїх працях з етики закликав до зневаги тілесними задоволеннями й спрямування розуму до вічних істин. Хоча прямих посилань на Епікура в аль-Кінді немає, він, спираючись на платоніко-стоїчну традицію, стверджував, що «істинне благо — це доброчесність і мудрість, а задоволення чуттів — минущі й ведуть до страждання». Аль-Фарабі (870-950) у трактаті «Про істину щастя» розрізняв «удаване щастя», що полягає в насолодах, славі та багатстві, і справжнє щастя, яке полягає в досконалості душі та філософському пізнанні. Він фактично відкидав епікурейську ідею, що щастя полягає в тілесному задоволенні, вказуючи, що такі задоволення властиві й тваринам, тоді як справжнє людське щастя пов’язане з розумом і доброчесністю. Ібн Сіна (Авіценна) (980-1037) — видатний перський філософ — також ставив інтелектуальне споглядання вище за чуттєві радощі. У трактаті «Про зцілення» він прямо зазначає, що задоволення, пов’язані із задоволенням тілесних бажань, є нижчими, тимчасовими благами, тоді як найвище благо — це осягнення умопосяжного й наближення душі до активного розуму (тобто до Бога). Така позиція суперечить епікурейському гедонізму, хоча самого Епікура Ібн Сіна на ім’я не цитує. Проте полемічний підтекст очевидний: епікурейську точку зору на насолоду як мету життя відкинуто на користь аристотелівсько-платонічної етики, де мета — щастя через досконалість душі. Цікаво, що свою критику проти Дахрійя (матеріалістичної єресі) аль-Газалі та аш-Шахрастані спрямовували проти Ібн Сіни, хоча сам цей філософ був радше сумлінним ученим, ніж матеріалістом у класичному розумінні слова.

Мусульманські автори часом перелічували різні хибні думки про найвище благо, щоб потім їх спростувати. Наприклад, етики Ібн Міскавейх (932-1030) і пізніше Насир ад-Дін ат-Тусі (1201-1274) згадували погляд, за яким найвище благо — тілесне задоволення, приписуючи його «філософам насолоди». Ібн Міскавейх був найбільшим автором з етики свого часу, але, крім того, він обстоював неоплатонічні філософські позиції. Ат-Тусі в трактаті «Ахлак-і Насірі» (Етика Насіра) пише, що одні вбачають щастя в задоволеннях, інші — в багатстві, треті — у владі, але сам він, слідуючи Арістотелеві, доходить висновку, що справжнє щастя — у досконалості розумної душі. А вже згадуваний нами Аль-Газалі в повчальних творах ганив людей, «які йдуть на поводі у своїх пристрастей і бажань», і протиставляв їм аскетичний ідеал. Отже, ісламські моралісти одностайно критикували гедонізм: його вважали філософськи неспроможним (бо надмірні задоволення породжують страждання) і релігійно хибним (бо веде до забуття Бога).

Цікаво, що за загального неприйняття гедонізму деякі мусульманські мислителі частково сприйняли нюанси епікурейської етики — у пом’якшеному, «поміркованому» вигляді. Так, видатний лікар і філософ Абу Бакр ар-Разі (латинізоване Rhazes, 866-935) прямо не називав себе епікурейцем і радше був послідовником Галена та поміркованого платонізму, але його моральне вчення виразно перегукується з епікурейським принципом розумної насолоди. Подібність між ар-Разі та Епікуром коріниться в спільній методологічній основі їхнього емпіризму. Життя ар-Разі як лікаря-практика, присвячене спостереженню й полегшенню фізичних і психологічних страждань, стало практичною основою для філософії, спрямованої на досягнення спокою та свободи від болю. Його медична практика була реальним застосуванням принципів, яких Епікур навчав у своєму Саду. Разі стверджував, що мета етики — досягнення «здоров’я душі», тобто звільнення від душевних страждань, страхів і надмірностей, і пропонував поміркований спосіб життя як найкращий шлях до стійкої втіхи. Сучасні дослідники зазначають, що ар-Разі фактично обстоював варіант епікурейської етики, де насолода максимізується через помірність — уникнення надмірностей і пов’язаних із ними болів. У його трактаті «Духовна медицина» душевні недуги (наприклад, гнів, заздрість) уподібнюються до хвороб, а філософія постає як лікарювання: безперечно, тут простежується дух епікурейської терапії, спрямованої на досягнення атараксії (незворушності). Ленн Гудман назвав світогляд Разі «епікурейською етикою» (хоча інші автори вказували, що Разі все ж не вважав насолоду найвищим і єдиним благом, визнаючи перевагу розуму). Проте подібність разюча: ар-Разі радив уникати насолод, що згодом спричиняють біль, надавати перевагу помірності заради більшої довготривалої втіхи — практично епікурейський «розрахунок насолод». Ба більше, Разі, як і Епікур, убачав мету філософії в психотерапевтичній дії: допомозі людині позбутися душевних тривог і страху смерті (звісно, безвідносно до релігійних догматів). Ар-Разі безпосередньо пов’язує страх смерті з вадами, стверджуючи, що нав’язливі бажання є продуктом цього страху. Він заявляє: «Поки зберігається страх смерті, людина схилятиметься від розуму до пристрасті (хава)». І він пропонує цілком епікурейську розраду перед лицем смертності: «Бо біль — це відчуття, а відчуття — властивість лише живої істоти». Це переформулювання знаменитого аргументу Епікура про те, що смерть «для нас ніщо». Не дивно, що сучасники підозрювали Разі у вільнодумстві: відома праця його опонента Абу Хатіма ар-Разі, де він звинувачує філософа Разі у запереченні пророцтв і релігії. По суті, Абу Бакр ар-Разі втілив образ «арабського Епікура» — лікаря тіла й душі, світського мудреця, для якого розум і природа замінили об’явлення. Інший лікар, згадуваний нами вище Ібн Сіна, хоч і був теїстом, що заперечував атомізм, у медичних працях пояснював душевні явища природними причинами, розвиваючи психосоматику — цей підхід загалом теж співзвучний епікурейській відмові від містичних страхів і міг слугувати зміцненню епікурейського світогляду навіть усупереч намірам його автора.

Окрім ар-Разі, часто згадується літератор аль-Джахіз (776-868) — хоча він не був філософом у строгому сенсі, проте належав до мутазилітської школи й сміливо міркував на етичні теми. Як прихильник мутазилітської школи, він поєднував віру в Бога з вимогою раціональних доказів — пізнання через спостереження і розум було для нього ключовим. Деякі дослідники вважають, що аль-Джахіз «сприйняв епікурейські ідеї про насолоду і дружбу» під час створення своєї етичної концепції. Ібн ан-Надім перелічує близько 140 творів, приписуваних аль-Джахізу, з яких 75 збереглися. Найвідомішими з них є «Китаб аль-Хаяван» («Книга про тварин»), збірка на різні теми, побудована навколо тварин; «Послання про квадратність і округлість» (викриття, вислови та новели, що висміюють різні вияви тупоумства й догматичності вченого, який не хоче знати нічого нового); «Книга про красномовство і тлумачення» і «Книга про скнар». У двох останніх, а також у трактаті про дружбу, аль-Джахіз наголошував на цінності поміркованих фізичних насолод і щирої дружби для щасливого життя. Епікур, як відомо, ставив дружбу чи не вище за всі блага, вважаючи друзів джерелом безпеки й радості. Аль-Джахіз у трактаті «Про друзів» також розвивав думку, що людське благополуччя немислиме без товариства вірних друзів, взаємодопомоги та душевного спілкування — тут можна вбачати паралель з епікурейським ідеалом дружби. Такі ідеї, вочевидь, проникли через загальний дух античної етики (стоїки й епікурейці сходилися в прославленні дружби). Хоча він не був атеїстом — аль-Джахіз вірив у Бога-Творця, — однак відкидав сліпу віру: наприклад, наполягав, що Коран створений у часі (протиставляючись ортодоксальному вченню про його співвічність). Середньовічний історик аль-Масуді навіть згадує, що аль-Джахіз іноді висловлювався всупереч релігійній максимі («початок мудрості — страх Божий») іронічно парадоксальну думку: «початок мудрості — сумнів», тобто критичне дослідження замість сліпої віри. Цей скептичний і раціоналістичний настрій споріднює його з античними філософами, зокрема почасти з епікурейцями (Епікур теж закликав не боятися гніву богів і смерті, а шукати знання природи задля спокою духу). У своїх біологічних працях він описував боротьбу за існування, вплив середовища на виживання видів, взаємозв’язок живлення, клімату й фізичних властивостей тварин. Ці спостереження випередили еволюційні уявлення й засвідчують довіру до чуттєвого досвіду. Йому також належить книга «Хвалькуватість чорних перед білими», що зіставляє дві раси людей. 

Усі погоджуються з тим, що на землі немає народу, в якого щедрість була б так само розвинена, як у зинджів. У цих людей є природний хист танцювати під ритм тамбурина, якому їм не потрібно вчитися. Немає кращих співців ніде у світі, немає витонченіших і красномовніших людей, і немає людей, менш схильних до лайки. Жоден інший народ не може перевершити їх у фізичній силі та витривалості. Один із них підіймає величезні брили й носить важкі вантажі, які були б понад силу більшості бедуїнів або представників інших рас. Вони мужні, енергійні й щедрі, що є чеснотами шляхетності, а також добродушні й мало схильні до зла. Вони завжди веселі, усміхнені й позбавлені злоби, що є ознакою шляхетності.

Зенджі кажуть, що Бог не зробив їх чорними, щоб спотворити їх; радше це їхнє довкілля зробило їх такими. Найкращим доказом цього є те, що серед арабів є чорні племена, такі як Бану Сулейм ібн Мансур, і що всі народи, які оселилися в Харрі, крім Бану Сулейм, чорні. Ці племена беруть рабів із числа ашбанів для догляду за стадами та для іригаційних робіт, ручної праці й домашньої прислуги, а своїх жінок — із числа візантійців; і все ж потрібно менше трьох поколінь, щоб Харра надала їм увесь колір обличчя Бану Сулейм. Ця Харра така, що газелі, страуси, комахи, вовки, лисиці, вівці, осли, коні й птахи, які там живуть, усі чорні. Біле й чорне — це наслідки довкілля, природних властивостей води й ґрунту, відстані від сонця та інтенсивності спеки. Йдеться не про метаморфозу, покарання, спотворення чи милість, ниспослану Аллахом. Ба більше, земля Бану Сулейм має багато спільного із землею турків, де верблюди, в’ючні тварини й усе, що належить цим людям, мають подібний вигляд: усе їхнє майно має турецький вигляд.

Згідно з Британською енциклопедією, він був «частиною раціоналістичної мутазилітської школи теології, підтримуваної халіфом аль-Мамуном і його наступником. Коли халіф аль-Мутаваккіль відмовився від мутазилізму, аль-Джахіз залишився в фаворі, написавши такі есе, як «Манакиб ат-тюрк» («Подвиги турків»). Аль-Джахіз одного разу втрутився в теологічну суперечку між двома мутазилітами й захистив Абу аль-Худхайла аль-Аллафа від критики Бішра ібн аль-Мутаміра. Цей аль-Аллафа був одним із перших богословів-мутазилітів, які розвинули ісламський раціоналізм, і одним із філософів, що привнесли атомізм в ісламську філософію (щоправда, у теологічній формі, про що ще поговоримо далі).

Перський астроном, математик і поет Омар Хайям (1048–1131), який здобув світову славу своїми рубаї, висловлював свою філософію в поетичній формі. І ця філософія, по суті, радше епікурейська: він проголошує минущість світу, скептично дивиться на релігійні обіцянки й закликає насолоджуватися життям, доки воно триває. У багатьох чотиривіршах Хайяма звучить невіра в загробне життя: поет каже, що ніхто не повертався з могил, і сумнівається в оповідях про рай і пекло. В одному рубаї він зухвало заявляє, що не вірить у Страшний суд і пекельні кари, називаючи їх вигадками, і вважає, що Бог, якщо він милосердний друг, не кидатиме людей у вічні муки. Тут Хайям відкидає страх перед пеклом, так само як учив Епікур («смерть для нас ніщо»). Натомість він пропонує цінувати земні радощі: у відомих рядках він ладен проміняти «небесний рай» на мить насолоди вином і спілкуванням тут, на землі. Гедонізм Хайяма поміркований: ідеться про те, щоб проводити дні в веселощах із друзями та вином, не мучачись через гріхи, які обіцяють покарати після смерті. Він також висміює релігійне лицемірство — таврує фальшивих праведників, що відкрито моляться, а таємно грішать. Хайям, імовірно, був деїстом: визнавав певного Творця, але не думав, що той втручається в життя людей і розподіляє нагороди чи покарання. Принаймні канони шаріату й догми його явно не сковували — у віршах він зухвало береться за теми, через які інший опинився б під підозрою інквізиції.

Ібн Хазм із Кордови (994-1064) – видатний андалуський мислитель, автор трактатів із юриспруденції, теології, етики. Неочікувано його погляди мають риси, подібні до епікурейських, хоча сам він був ортодоксом-захіритом (буквалістом), своєрідним консерватором, який у дусі протестантизму не визнавав жодного іншого релігійного авторитету, крім священного писання. У своєму «Кільці голубки» він оспівує земне кохання, показуючи цінність чуттєвих переживань. У теорії пізнання Ібн Хазм підкреслював роль чуттів і очевидного розуму: крім Корану та хадисів, джерелом знання слугують достовірне відчуття й аксіоми розуму. Він палко відкидав алегоричні тлумачення та філософські спекуляції, вимагаючи спиратися лише на буквальний зміст і факти, що зближує його епістемологію із сенсуалізмом. Характерно, що в етиці Ібн Хазм посилається на Епікура і софіста Продіка: він разом з античними мислителями зазначає, що смерті боятися не треба — у ній немає болю, а критерієм щастя є прагнення до насолоди й уникання страждань. Тим самим він фактично приймає евдемоністичну настанову: людська природа сама підказує, що добре (насолода) і що зле (біль), а не лише релігійний закон. Однак, будучи віруючим мусульманином, Ібн Хазм додає, що для вдосконалення душі однієї філософії замало — потрібна допомога пророків. Його ставлення до тілесності було відносно позитивним: він не закликав до чернечої відмови від дозволених утіх. Навпаки, він критикував суфіїв і аскетів, які виходять за межі Корану, — якщо щось дозволено (благі радощі сім’ї, їжі), то відмовляти собі в цьому він вважав зайвим. Посмертя Ібн Хазм, щоправда, не заперечував — як мусульманин, він вірив у Судний день, хоча й тлумачив його буквально, відкидаючи філософські інтерпретації. Головна відмінність Ібн Хазма від ортодоксальних ашаритів і мутакаллімів — абсолютний буквалізм і довіра до чуттів замість спекулятивної теології. Він називав безглуздим усе, що не спирається на прямий текст або безпосереднє сприйняття. У цьому виявляється своєрідний скептицизм щодо релігійної догматики, якщо вона побудована на непрямих доводах. Також, підкреслюючи критерій насолоди/страждання, Ібн Хазм зближується з натуралістичною етикою: він не виправдовував мучеництво чи самоприниження заради потойбічного, а цінував розсудливе щастя в межах дозволеного. Отже, хоча формально він захищав іслам, у його філософії звучать епікурейські ноти — цінність чуттів, користі й земного блага для людини.

Хоча все ж зрештою Ібн Хазм протиставив епікурейському гедонізмові релігійно-моральний імператив, вважаючи насолоду другорядною порівняно з благочестям; а говорячи про напрям Дахрійя, він ставиться до нього цілком у дусі аш-Шахрастані та аль-Газалі, критикуючи за твердження про вічність матерії та непотрібність Бога в цій системі. Така доктрина оголошується автором кричуще хибною. Він доводить створеність світу, вказуючи, що простір, час і навіть найдрібніші атоми матерії обмежені й виникли з волі Всевишнього. Усі елементи світобудови, за Ібн Хазмом, скінченні й подільні, бо Бог всемогутній і здатен поділити навіть неподільний атом (у цьому він справді зближується з матерією Анаксагора, а не з аристотеліками й платоніками). Цей аргумент спрямований безпосередньо проти античної атомістики Демокріта–Епікура, яка наполягала на граничній неподільності атомів. Таким чином, мусульманський мислитель вводить Бога як необхідне начало, без якого світ і матерія не можуть існувати.

Ще рішучіше заперечував цінність тілесних насолод сирійський поет-раціоналіст Абу-ль-Аля аль-Мааррі (973-1057). Будучи переконаним скептиком і атеїстом, а також веганом і антинаталістом, аль-Мааррі, однак, не став епікурейцем за способом життя. Навпаки, він уславився аскетом і «палким моралістом». Відкидаючи релігійні догми, цей мислитель не кинувся в обійми гедонізму, а обрав шлях суворого стримання: відмовився від уживання м’яса та продуктів тваринного походження, засуджував надмірності й закликав до співчуття до всіх живих істот. Песимістичний погляд аль-Мааррі на світ (він називав життя в’язницею і вважав, що Всесвіт байдужий до страждань створінь) приводив його не до чуттєвих утіх, а до висновку про марність земних насолод. У своїх віршах він висміював марнотність мирських утіх і закликав керуватися розумом і моральністю, а не сліпо йти за чуттєвими бажаннями. Аль-Мааррі писав: «Ми сміємося, але наш сміх недоречний; слід було б плакати, та сльози вичерпалися, бо ми — немов скло, що розбивається і не підлягає відновленню». Якщо шукати античні аналоги, то Мааррі радше був арабським Гегесієм, ніж арабським епікурейцем. При цьому, що найкумедніше, в літературі його часто називають Лукрецієм Сходу. Отже, навіть невіруючі мусульманські інтелектуали частіше все-таки відкидали епікурейський гедонізм — або як недоцільний без релігії (Ібн Хазм), або як аморальний і безкорисний (аль-Мааррі). 

Загалом мусульманські філософи вважали гедонізм небезпечною оманою. Їхня критика будувалася за двома лініями: по-перше, суто філософською, адже насолода не може бути найвищим благом, оскільки вона цінна лише як засіб, а не як мета; крім того, необмежене прагнення до насолод веде до лих — цю думку висловлював ще Арістотель, і її повторювали Аль-Фарабі, Ібн Сіна та інші. По-друге, критика була релігійно-моральною: надання переваги тілесним насолодам суперечить заповідям поміркованості та підкорення Богові. Тому в ісламській етичній літературі образ епікурейця часто перетворюється на карикатуру — це людина, «раб черева і нижчих бажань», протиставлена мудрецеві, який живе за розумом і вірою. Як пише Гален (через арабських перекладачів), «істинний лікар-філософ зневажає нестримні бенкети, не буде рабом черева і хтивості» — і східні коментатори протиставляли такий спосіб життя популярному вислову епікурейців: «їж, пий і веселися, бо завтра помремо». Подібні думки, звісно, передавалися мусульманським інтелектуалам, зміцнюючи їхню переконаність, що епікурейство — це філософія ницих утіх, негідна мудреця. Однак, як ми бачили на прикладі ар-Разі і аль-Джахіза, окремі елементи епікурейської етики знайшли відгук і позитивне тлумачення. Концепція дружби як найвищої цінності, принцип терапії душі філософією, ідея насолоди як відсутності болю (спокою) — ці мотиви подеколи простежуються в ісламській етиці. Навіть такий критик гедонізму, як Міскавейх, в одному з трактатів говорить: «Подібно до того як рух спричиняє біль, так спокій приносить насолоду; справжня радість — у стані душевного спокою…» — фактично це близько до епікурейського розуміння найвищої насолоди як атараксії (безтурботності) і aponia (відсутності тілесного болю). Отже, попри офіційне засудження гедонізму, епікурейська «терапія щастя» опосередковано вплинула на деяких мусульманських мислителів, особливо тих, що займалися медициною та психологією.

Дебати про атомізм: від грецького матеріалізму до ісламської теології

Фізика Епікура — учення про те, що всесвіт складається з вічних, незнищенних і несотворених атомів, які мають такі властивості, як розмір, форма і вага, та рухаються в безмежній порожнечі, — також була відома інтелектуалам ісламського світу й викликала подвійне ставлення. З одного боку, антична атомістична теорія приваблювала своєю пояснювальною силою та натуралізмом; з іншого — її матеріалізм і заперечення цільового начала вступали в конфлікт з ісламським ученням про творення. Цікаво, що ідея атомів виникла в ісламській думці також незалежно — в межах каламy (ісламського догматичного богослов’я). Ашаритські теологи розробили власну доктрину «атомів і акциденцій», згідно з якою Бог творить матерію у вигляді найдрібніших неподільних частинок у кожну мить часу. Самі по собі вони позбавлені якостей, але всі якості (колір, тепло, життя) є «акциденціями», які Бог безпосередньо створює в атомах у кожен окремий момент. Ця доктрина, відома як окказіоналізм або «постійне творення», стверджує, що жодна акциденція не може існувати протягом двох моментів часу. Заперечуючи будь-який необхідний причинно-наслідковий зв’язок між подіями (вогонь не спричиняє горіння; радше Бог створює горіння з нагоди присутності вогню), вона слугувала доказом абсолютного й постійного всемогуття Бога та цілковитої залежності світу від Нього. Це було прямим спростуванням натуралістичних і матеріалістичних висновків грецького атомізму. Ця каламічна атомістика мала іншу мотивацію, ніж у Епікура: вона слугувала для обґрунтування всемогуття Бога та заперечення вічної матерії. Проте мусульманські філософи-аристотеліки сприйняли її вороже — так само, як відкидали й атоми Демокріта–Епікура. Крім того, критикуючи будь-який атомізм, вони критикували і епікурейсько-демокрітівську ідею випадковості в природі.

Окрім питання про будову матерії, епікурейців докоряли й у запереченні провидіння. В ісламі віра в божественний задум і безперервний контроль над світом — наріжний камінь. Тому думка Епікура про богів, які не втручаються у світ, і тим паче ідея відсутності будь-якого Провидіння, категорично відкидалася. Маймонід у «Путівнику розгублених» характеризує погляди Епікура як цілковите заперечення промислу: «ніякого Правління немає, все відбувається випадково». Він протиставляє цьому вченню як аристотелівський тезис про вічного перводвигуна, так і ісламсько-біблійну доктрину про всеосяжне Провидіння. Водночас цікаво, що сам Маймонід визнає: з чотирьох можливих теорій Провидіння епікурейська — найрадикальніша й найменш прийнятна. Провідний філософ ісламської традиції, Ібн Сіна (Авіценна, пом. 1037), здійснив потужну критику атомізму Калама і, отже, всіх форм атомізму. Його аргументи були переважно математичними й демонстрували несумісність неподільних атомів із принципами евклідової геометрії. Він виступав проти ідеї порожнечі, стверджуючи неперервність матерії. Спростування Ібн Сіни було настільки впливовим, що призвело до занепаду атомізму Калама в подальшому філософському дискурсі, зміцнивши домінування аристотелівської моделі гілеморфізму (матерія і форма) та неперервних величин. Ібн Рушд (Аверроес, 1126-1198) у своїх трактатах також критикував як каламістів, так і давніх атомістів, указуючи, що введення абсолютного вакууму й дискретної матерії суперечить раціональним доказам (наприклад, неможливість існування двох абсолютно подібних атомів або того, що рух у порожнечі незбагненний). У трактатах Ібн Рушда сказано, що неможливо приписати світові чистий випадок, як думали деякі давні, оскільки це суперечить спостережуваному порядку. Телеологічний аргумент (доказ розумного устрою світу) вони використовували проти «атомістів»: наприклад, стверджувалося, що випадкове поєднання атомів не могло породити таку впорядковану всесвітню будову. У цьому філософи збігалися з богословами: і ті, й ті не приймали епікурейського пояснення світу через випадок. Різниця полягала лише в тому, що богослови пояснювали порядок прямим втручанням Бога, а філософи — іманентними цільовими причинами. Отже, перипатетики вбачали в атомізмі філософську наївність, і всі «правовірні» філософи (аль-Фарабі, Ібн Сіна, Ібн Рушд) відстоювали аристотелівську фізику неперервної матерії та цільової детермінації.

Проте і ті, й інші розглядали епікурейську картину як ідейний виклик, на який треба відповісти. І в епікурейських ідей були захисники навіть на рівні теорії атомізму. Уже згадуваний нами філософ і лікар Абу Бакр ар-Разі (який був епікурейцем принаймні у своїй етиці) примітний тим, що в його світогляді ми бачимо поєднання теїзму з елементами античної натурфілософської атомістики. Ар-Разі постулював «п’ять вічних принципів»: Бога, Світову душу, матерію, час і простір. Матерія в нього складалася з найдрібніших частинок, яким Бог надав форму. На думку істориків (П. Краус та ін.), Разі був обізнаний із творами Демокріта й епікурейців — можливо, через алхімічні трактати — і запозичив звідти уявлення про подрібнення речовин на первинні частинки та їх поєднання. Його заняття алхімією лише зміцнили цей атомістичний погляд: як зазначає дослідник, «атомістична теорія речовини в ар-Разі слугувала основою для розуміння перетворень в алхімічних процесах — розкладу на найпростіші частинки з їх подальшим поєднанням». У цьому сенсі Разі був унікальним серед мусульманських філософів: він фактично відродив античний атомізм на ісламському ґрунті, хоч і у власній теологічній інтерпретації (у нього атоми вічні, але первісно хаотичні, і лише Божественний розум упорядковує їх через Світову душу). Сучасники вважали таку теорію єретичною: ісмаїлітський автор Насир Хосров і сунітський теолог Фахр ад-Дін ар-Разі різко критикували космологію Абу Бакра ар-Разі, убачаючи в допущенні кількох безпочаткових сутностей загрозу єдинобожжю. Але сам факт, що мусульманський мислитель розвивав атомістичну модель, показує неперервність інтелектуальної традиції від грецьких атомістів.

Висновок

Епікур і епікурейська філософія залишили в інтелектуальній історії ісламу помітний, хоч і опосередкований, слід. Безпосередньо образ Епікура поставав передусім у негативному контексті — як символ безбожника й гедоніста, що передвістив найгірші єресі. Мусульманські філософи й теологи VII–XV ст. одностайно відкидали ключові положення епікурейства: що насолоди — найвище благо, що світ виник без цільової причини, що богів (або Бога) не обходить доля світу і що душі смертні, як і тіла. Ці ідеї суперечили і релігійним догматам, і панівній у філософії платонівсько-аристотелівській картині світу. Тому в працях аль-Кінді, аль-Фарабі, Ібн Сіни, аль-Газалі, Ібн Рушда та інших епікурейство постає як негативний приклад — «філософія, неприпустима для розумного вірянина». Епікура згадують або опосередковано (через категорію «дахрійун» і «натуралістів»), або прямо (як у Маймоніда), але завжди з метою спростування.

Водночас, на тоншому рівні, епікурейська спадщина не була цілком чужою мислителям ісламського світу. Через праці Галена, Плутарха, Порфирія та ін. мусульмани дізналися і про деякі позитивні сторони епікурейської школи — наприклад, її ідеї про дружбу, душевний спокій, філософію як лікування душі. Ми бачимо, що Абу Бакр ар-Разі фактично розвивав етичну терапію, що нагадує епікурейську, радячи поміркованість задля звільнення від страждань. Аль-Джахіз і низка інших гуманістів високої доби Аббасидів поділяли переконання, що прості радощі життя й дружба — важлива складова щастя, не впадаючи при цьому в розпусту. Мусульманські лікарі цінували емоційний спокій пацієнта й раціональне позбавлення від страхів — підхід, цілком у дусі епікурейського tetrapharmakos («чотириразового ліків»: не боятися богів, не страшитися смерті, розумно поміряти бажання, терпіти болі). Отже, взаємодія ісламської думки з епікурейською філософією мала подвійний характер. З одного боку — жорстка критика на теоретичному рівні: відкидалися гедонізм і атомістичний матеріалізм як загроза вірі та моралі. З іншого боку — часткове засвоєння практичних і гуманістичних ідей: цінність дружби, терапевтична функція філософії, заклик жити без страху перед смертю. Середньовічні мусульманські філософи, попри вірність теїзмові, виявили певну інтелектуальну відкритість: вони вивчали всі школи античності й добували розумне зерно навіть із учення «нечестивого» Епікура. Уважне зіставлення показує, що епікурейська традиція — хоч і не мала прямих продовжувачів у мусульманському світі — опосередковано вплинула на розвиток етики, психології та природознавства в Ісламі. Можна сказати, що в цивілізації Ісламу епікурейство відіграло роль «виклику», який стимулював філософів чіткіше сформулювати власні погляди на блаженство і природу, а водночас надало деякі ідеї, що збагатили ісламську думку поза конфесійними межами.