Від теорії до практики: сприйняття Гельвеція Бентамом

Автор тексту: Маттіас Хьош (Matthias Hoesch)
Опубліковано онлайн видавництвом Cambridge University Press:  18 січня 2018 р.
Із журналу Utilitas, Volume 30, Issue 3

Оригінал англійською

Анотація: Загальновідомо, що Бентам перебував під впливом ідей Гельвеція. Однак той факт, що Бентам запозичив деякі елементи в Гельвеція, підводить нас до питання про те, як він змінив ідеї Гельвеція і в яких відношеннях він прагнув просунутися далі за Гельвеція. Виходячи з твердження Бентама, що Гельвецій був Беконом моральної науки, тоді як він сам мав стати Ньютоном, я стверджую таке. По-перше, теорію Бентама можна розуміти як спробу докладно розробити теоретичну програму, яку намітив Гельвецій для реформи моральної філософії. По-друге, на відміну від Гельвеція, теорія Бентама керується міркуваннями здійсненності, і це приводить до поміркованіших тверджень, ніж у Гельвеція. По-третє, тоді як Гельвецій не показав, яким чином утилітарні принципи мають впливати на політичні рішення, у підході Бентама громадяни, і особливо філософи, розглядаються як активні політичні агенти.

У кількох місцях Джеремі Бентам згадує твори Клода Адріана Гельвеція як визначальні для його власної філософії. Згідно з автобіографічними твердженнями Бентама, лише після прочитання головної праці Гельвеція De l’esprit він вирішив зосередитися на філософії права, політичній теорії та політиці.¹ У короткій версії своєї статті про утилітаризм він стверджує в третій особі, що «пане Бентам неодноразово говорив, що він завдячує [De l’esprit] немалою часткою палкості свого бажання зробити свої праці корисними для людства в максимально можливому масштабі».² Бентам, звісно, іноді намагається відмежуватися від Гельвеція, але це твердження явно переважає. У листі до д’Аламбера він пише, що вся його система ґрунтується на гельвеціанських ідеях.³ Його зошит для виписок містить твердження, що право має почерпнути в Гельвеція керівні принципи для своєї «матерії», тобто для свого змісту.⁴ Не менш він звеличує Гельвеція як взірець уживання точного й адекватного мовлення.⁵

Зокрема, Бентам виводить принцип корисності з Гельвеція. У листі до Вольтера він пише: «Я будував виключно на фундаменті корисності, закладеному Гельвецієм».⁶ Боерінг цитує його так: «Монтеск’є, Баррінгтон, Беккаріа і Гельвецій, але передусім Гельвецій, привели мене до принципу корисності».⁷ Визначення Гельвецієм справедливої людини як людини, чиї дії служать суспільному благу, для Бентама містить «більше корисної істини, ніж уміщено в усіх томах етики».⁸ Згідно з іншими місцями, саме в Гельвеція Бентам уперше натрапив на принцип корисності: «Я не міг би легко подумати, що він [принцип корисності] був новим для когось, якби не згадав, що до того, як я прочитав Гельвеція, він був новим навіть для мене самого».⁹ В іншому місці Бентам згадує, що його переконання щодо зв’язку інтересу й думки, а також щодо психологічних причин поганої поведінки також сягають Гельвеція.¹⁰

Але оскільки в інших випадках Бентам робить протилежні заяви щодо своїх джерел, ці зауваги не дають достатньої підстави стверджувати, що Бентам завдячує своїми ідеями виключно Гельвецію, а не іншим джерелам, які він сам згадує, а саме Епікуру, Юму, Локку, Прістлі, Беккаріа і д’Аламберу.¹¹ Вони також не показують точно, якими саме конкретними теоремами Бентам завдячує Гельвецію. На підставі наявних текстових свідчень, вочевидь, важко довести подібні твердження.

Отже, в літературі більшість авторів у загальних висловах стверджують, що Гельвецій відіграв «значну роль»¹² у становленні філософії Бентама. Зазвичай вони посилаються на різні подібності, як-от ідею корисності, теорію дії та твердження, що вирішальним засобом застосування принципу корисності є законодавство.¹³ Майже ніхто з авторів не намагається показати, що конкретні поняття або теоретичні особливості сягають Гельвеція.¹⁴ Дотепер найрозгорнутіші твердження зробив Фредерік Розен. Він стверджує, що Гельвецій навчив Бентама, крім важливості таких понять, як задоволення, біль, інтерес і законодавство, використовувати принцип корисності в приписових цілях, тоді як Юм використовував його лише з описовою метою. З іншого боку, Розен стверджує, що Гельвецій виступає за «царство чесноти», де законодавець може необмежено втручатися в особисте життя, тоді як Бентам розробив уявлення про автономну сферу приватної моралі, що виходить за межі законодавства. Отже, згідно з Розеном, Бентам розглядав мораль як потенційно протилежну законодавству.¹⁵ Однак, оскільки і Бентам, і Гельвецій досить неоднозначно оцінюють межі політичної дії, Розен змушений супроводити свої твердження застереженням «можливо».¹⁶

У цій статті я хотів би захистити деякі твердження, які виходять за межі загальноприйнятого уявлення про наявність певного впливу, але водночас беруть до уваги обмеженість того, що ми знаємо на підставі наявного текстового матеріалу. Мені видається можливим прояснити стосунки між Бентамом і Гельвецієм, поставивши питання про те, яким чином Бентам намагається використати ідеї Гельвеція. Як Бентам використовує ідеї Гельвеція і як він намагається їх розвинути? Щоб відповісти на це питання, немає потреби доводити, що Бентам іде саме за Гельвецієм, а не за іншими авторами. Достатньо припустити, що Бентам справді іде за Гельвецієм, і показати, у яких саме відношеннях він це робить. Рухаючись у цьому напрямі, я дійду до деяких результатів, які могли б підтвердити модифіковану версію твердження Розена про наявність певної незгоди між Бентамом і Гельвецієм.

Я хотів би висунути припущення, що спосіб, у який Бентам поводиться з гельвеціанськими ідеями, є не стільки змістовним переглядом основних ідей моральної філософії Гельвеція, скільки переходом від суто теоретичного розуміння філософії до практичного. Хоча сам Гельвецій уже намагався сформулювати філософію, зорієнтовану на практичну користь, на думку Бентама, він не зумів вийти за межі теорії, і Бентам убачав своє завдання в тому, щоб із гельвеціанських ідей створити справжню «філософію практики». Я хотів би обґрунтувати це припущення трьома шляхами.

• По-перше, я хочу показати, що всі основні елементи філософії Бентама можна розуміти як спробу розробити гельвеціанську програму реформи практичної філософії щодо конкретних сфер дії та реалізувати її на практиці. Мої докази тут ґрунтуються на збігові між самоописом Бентама і тим, що справді можна знайти у Гельвеція (розділ I) та у Бентама (розділ II).
• По-друге, я наведу докази того, що перехід до практики супроводжується орієнтацією на практичну здійсненність нормативних ідей, що, своєю чергою, пов’язано з певними змінами цих ідей. Це можна показати, зіставивши Бентама і Гельвеція в питанні здійсненності (розділ III).
• По-третє, я стверджу, що між De l’esprit Гельвеція і пізнішим Бентамом уявлення про те, які саме агенти необхідні для реалізації нормативних ідей, радикально змінюється: тоді як Гельвецій надає перевагу розумінню політики «згори донизу», Бентам дедалі більше звертається до моделі політики середнього класу. Я постараюся показати це, обговорюючи роль громадянина у Гельвеція і Бентама, а також висвітлюючи політичну діяльність самого Бентама (розділ IV).

Для початку я розгляну згаданий вище самоопис Бентама. Він ґрунтується на цитаті, яка, будучи єдиним уривком із рукопису UC xxxii. 158, включеним до Economic Writings, виданих Вернером Старком, уже давно відома дослідникам.¹⁷ Однак, намагаючись дати переконливіше тлумачення, я в ході своєї аргументації неодноразово посилатимуся на раніше неопубліковану частину рукопису, люб’язно надану мені Проєктом Бентама при Університетському коледжі Лондона.¹⁸ У 1780-ті роки, як вступ до задуманого, але так і не розробленого великого твору про Цивільний кодекс, Бентам пише:

Ця праця, як і всі інші праці того самого автора, які були або можуть бути опубліковані в майбутньому з питань законодавства чи будь-якої іншої галузі моральної науки, є спробою поширити експериментальний метод міркування з фізичного світу на світ моральний. Тим, чим Бекон був для першого, Гельвецій був для другого. Він заклав основи, єдині правильні основи моральної науки; але, зробивши достатньо для однієї людини і більше, ніж зробив будь-хто інший, він на цьому зупинився, залишивши надбудову, щоб її звели вже інші руки. Отже, світ моральності отримав свого Бекона, але його Ньютона ще тільки належить побачити.¹⁹

Тут Бентам натякає на поширену на той час думку про те, що сучасна наукова революція відбувається у два етапи.²⁰ Згідно з цим поглядом, Бекон відкинув схоластику, вважаючи її марною, і розробив новий метод емпіричного дослідження, але поки що це залишалося лише маніфестом. Реалізація нового методу, яка зрештою привела до потужних нових відкриттів, почалася лише з появою Ньютона. Бентам переносить цю двоступеневу модель на моральну науку, і з його слів ясно, що він сам хотів би стати Ньютоном моральної науки.

І все ж не слід перебільшувати значення аналогії зі стосунками Бекона і Ньютона. По-перше, в текстах Бентама є місця, які свідчать про протилежне. Наприклад, Бентам також претендує на те, щоб бути Беконом моральної науки. Він замислює написати працю під назвою «Novum organon Juris», тобто перенести «Novum organum scientarium» Бекона на практичну філософію. По-друге, наведений уривок позначений риторикою, яка, можливо, кидає на Гельвеція менш прихильне світло, ніж здається на перший погляд. У деяких аспектах Гельвецій уже був близький до того, щоб стати Ньютоном моральної науки, переносячи такі терміни, як «всесвіт» і «закони руху», на сферу моральності²¹ та пояснюючи людські дії єдиним законом.²²

Проте ця цитата надто виразно показує, що, з одного боку, Бентам хоче засвоїти ідеї Гельвеція, але, з іншого боку, не бажає на цьому зупинятися — і це стосується не лише периферії, а й самого ядра його теоретичного розвитку («справжньої праці, як і будь-якої іншої праці»). Чи можна довести, що Бентам справді прагне до цієї мети у своїх творах? Щоб відповісти на це запитання, необхідно пояснити, у яких саме відношеннях Бентам міг убачати в Гельвеції Бекона моральної науки.

I
ГЕЛЬВЕЦІЙ ЯК БЕКОН МОРАЛЬНОЇ НАУКИ

Вихідною точкою епістемології Гельвеція є сенсуалізм, який розглядає всі людські судження як відчуття.²³ Із цього Гельвецій робить висновок, що моральні судження не можна поділити на правильні й неправильні за допомогою критерію раціональності; більше того, суть філософії полягає в тому, як люди судять фактично. На його думку, якщо спостерігати за моральними судженнями людей, то виявляється, що вони завжди зорієнтовані на інтереси того, хто виносить судження,²⁴ і що те, що вважається їхнім інтересом, залежить виключно від категорій задоволення і болю.²⁵ Отже, коли окрема людина формує судження про якусь дію, вона завжди судить у світлі власного інтересу, вигоди. А оскільки вона також завжди діє відповідно до своїх суджень, Гельвецій водночас стверджує психологічний егоїзм.

Гельвецій пояснює нібито альтруїстичні вчинки тим, що деякі люди — чи то в силу фізичних, чи то освітніх чинників, — мають потреби, які спонукають їх до таких учинків, наприклад, «веселу вдачу, сильне прагнення до слави й пошани». Однак такі від природи світлі натури рідкісні: «Але число цих людей таке мале, що я згадую про них лише на честь людства».²⁶

Щоб перейти від психологічного егоїзму до критерію моральності, Гельвецій вводить суспільне судження, протиставляючи його індивідуальним судженням. Перше судження також є почуттям і, як таке, визначається не розумом, а також інтересом. Однак тут інтерес уже не приватний, а спільний, спрямований на найбільше благо для більшості людей. Таким чином, суспільне судження утворює «справжню чесність».²⁷ Гельвецій виразно вважає, що судження публіки не є випадковою сумою багатьох індивідуальних суджень, а, навпаки, розвиває своєрідну об’єктивність. Публіка «захищена від впливу, вільна від усякого приватного інтересу»; вона судить «як сторонній спостерігач».²⁸ І все ж об’єктивність або «непомильність» публіки стосується лише нехтування приватними, індивідуальними інтересами. Навіть публіка може помилятися щодо того, що служить її власному спільному інтересові.

Із цієї принципової можливості помилки випливає, що визначення «істинної» чесноти, хоча спочатку й посилалося лише в описовому сенсі на фактичні судження широкої громадськості, приховує в собі значний критичний потенціал: багато з того, що в деяких суспільствах вважається чеснотним, утрачає свій чеснотний характер, коли піддається сумніву його реальний внесок у суспільне щастя. Сюди належать, наприклад, ритуальні дії різних релігій. Гельвецій перелічує, як в Індії людей, що дозволяють крокодилам з’їсти себе, вважають святими; як на острові Формоза (нині Тайвань) жриці скидають із себе весь одяг і качаються по землі; і як в Індостані люди поклоняються статевим органам брахманів.²⁹ І все ж між рядками виразно читається, що він так само явно відчуває відразу до ритуальних приписів і моральних настанов християнства. Однак значно важливішим за цю критику релігії є критичний імпульс, спрямований на політику.³⁰ Відношення між егоїстичними діями індивідів і моральним принципом є відношенням напруженості, яке може бути розв’язане лише політичним шляхом: 

«Усі люди прагнуть лише до власного щастя; від цієї тенденції їх неможливо відвернути; ця спроба була б безплідною, а навіть успіх — небезпечним; отже, лише шляхом поєднання особистого й загального інтересу можна зробити їх доброчесними. Якщо це визнати, то моральність, очевидно, є не що інше, як порожня наука, якщо вона не поєднана з політикою і законодавством».³¹

Як показує ця цитата, Гельвецій зрештою стурбований доброчесністю людства, тобто класичною категорією індивідуальної етики. Водночас стає очевидним, що цієї мети можна досягти лише за допомогою політики. У цьому сенсі моральна філософія трансформується в проєкт, пов’язаний із політичною пластичністю суспільства: об’єктом теоретичного інтересу стає вже не сама доброчесність, а політичні умови, в яких виникає доброчесна дія. Відповідно, індивіди перестають бути безпосередніми адресатами нормативних ідеалів; вони стають функцією політичної волі. «Щоб спрямовувати рухи людської маріонетки, необхідно знати ті нитки, якими її приводять у рух».³²

Що стосується природи цього політичного впливу, Гельвецій натякає на дві розбіжні моделі: з одного боку, це пряме втручання законодавця в дії індивідів, модель, що діє через винагороди й залякування.³³ Але Гельвецій рідко звертається до цього прямого механізму. Більша частина його міркувань присвячена іншому, опосередкованому типу політичного впливу на людську поведінку. Два елементи останнього — це не конкретні закони, що стосуються конкретних учинків, а, по-перше, тип державного устрою і, по-друге, виховання.

Відповідно, те, що вважається доброчесним у суспільстві, по суті залежить від загальних політичних принципів, таких як «форма правління» або конституція.³⁴ Лише шляхом зміни загальних політичних принципів, тобто форми правління, добрі звичаї можуть поширитися серед усього населення, що, своєю чергою, вплине на щастя більшості. Гельвецій пише напрочуд мало про формування такої форми правління, яка породжувала б «істинні» чесноти. Відповідні інститути він не обговорює; натомість відокремлює ідеальну форму правління від деспотизму й наголошує на спіралях корупції, які підтримують існування деспотичних суспільств.

В окремих випадках Гельвецій описує свій ідеал доброї політики дещо точніше. Так, він передбачає створення всеосяжної системи державної освіти, спрямованої на виховання пристрасті до слави.³⁵ Оскільки Гельвецій розглядає характер людини як цілковито зумовлений її вихованням, то таким чином усіх людей можна було б, у принципі, спрямувати до доброчесності і, отже, всі члени суспільства зрештою могли б бути щасливими.³⁶ Критика, неявно спрямована тут на соціальну нерівність, виразніше виявляється за додаткової умови, що загальне щастя вимагає обмеження розриву між багатими й бідними до помірного рівня.³⁷

Теорія Гельвеція, безперечно, в деяких аспектах залишається нерозвиненою. І все ж ясно, в яких саме аспектах, на думку Бентама, ця теорія містить передумови нового типу етичного теоретизування, здатного зробити Гельвеція Беконом моральної науки. Якщо у вступі до De l’esprit Гельвецій програмно вимагає, щоб «мораль розглядалася, як і всі інші науки, та ґрунтувалася на експерименті»,³⁸ то ця вимога по суті простежується в чотирьох аспектах його теорії, а саме в тих, що становлять ядро гельвеціанських реформ:

• Саме завдяки емпіричному спостереженню обґрунтовується психологічний егоїзм.

• Саме завдяки емпіричному спостереженню вводиться принцип найбільшої корисності як принцип «істинної» доброчесності.

• Питання практичної реалізації цього принципу може бути розв’язане лише в межах емпіричних наук.³⁹

• Моральна наука — не мета сама по собі, а приписова, орієнтована на корисність наука, що має на меті вироблення керівних принципів для законодавця в застосуванні морального принципу.

Далі я хотів би спробувати реконструювати те, як саме Бентам підхоплює саме ці аспекти — хоча іноді й у дещо зміненій формі.

II
РОЗРОБКА БЕНТАМОМ ІДЕЙ ГЕЛЬВЕЦІЯ

Краєкутний камінь філософії Бентама полягає у переконанні, що людські дії значною мірою визначаються особистим інтересом, хоча можна сумніватися в тому, що теорія дії Бентама є сильною формою психологічного егоїзму.⁴⁰ Як і в Гельвеція, особистий інтерес завжди пов’язаний із категоріями задоволення і болю. Задоволення і біль, таким чином, є «всемогутніми володарями» людства, до трону яких «прикуто ланцюг причин і наслідків».⁴¹ Сильніше, ніж Гельвецій, Бентам наголошує, що ця орієнтація на особистий інтерес може мати місце в дуже довгостроковій перспективі, передбачаючи економічну спрямованість теорії.⁴²

Бентам також іде за Гельвецієм у тому, що знаходить змістовне наповнення свого основного морального принципу у формулі найбільшого щастя для найбільшої кількості людей. У той час як для Гельвеція найважливішим завданням було включення щастя мас у горизонти моральної філософії в будь-якому сенсі, Бентам додає міркування про можливість урівноваження задоволення і болю, одного за рахунок іншого. Важливіша відмінність між двома мислителями полягає у неприйнятті Бентамом гельвецієвого сенсуалізму та ролі суспільного судження. Судження в гельвеціанському сенсі для Бентама були б не більш ніж симпатіями й антипатіями щодо певних принципів.⁴³ Натомість принцип найбільшого щастя для найбільшої кількості людей вводиться як своєрідний перший принцип, що приймається кожним діячем і здатний слугувати для доведення подальших тверджень, але сам по собі недоведний. Принаймні існує спосіб дати раціональне обґрунтування цьому принципові, показавши, що будь-який можливий його противник або доходить до нелюдських висновків, або несвідомо припускає сам цей принцип.⁴⁴

Ба більше, Бентам іде за Гельвецієм у його думці про те, що завдання політики і, слугуючи політиці, зокрема завдання права — штучно узгоджувати приватні інтереси⁴⁵ з інтересом загального блага. Відповідно, законодавець має переконати кожного індивіда співвідносити своє щастя зі щастям усіх: «кожен індивід має… бути спонуканий до того, щоб формувати свою поведінку»⁴⁶ — Бентам називає це принципом поєднання обов’язку й інтересу.⁴⁷ Первинною сферою застосування принципу найбільшої корисності є, отже, проєктування раціональної правової системи.⁴⁸ Тут Бентам виразно вибудовує наступність із Гельвецієм: останній надає мірило для змісту права; його зовнішня форма має наслідувати лінгвістичну критику, сформульовану Локком у третій книзі «Досліду про людське розуміння» (1689): «Від Локка право має запозичувати керівні принципи своєї форми, від Гельвеція — свого змісту».⁴⁹

Цю мету можна досягти політично лише за умови, якщо правову систему розглядати як принципово й свідомо змінювану. У цьому сенсі правовий позитивізм Бентама, його критика загального права та критика поняття прав людини під час Французької революції виражають загальну настанову, яку Гельвецій мовчки припускав. Для Бентама право не є ані даністю від Бога, ані непогрішним; його винайшли люди, а отже, люди ж можуть його змінювати. Це з великою символічністю виражено в «оповіді про сотворення» права: перефразуючи Книгу Буття, Бентам розповідає, як законодавець сотворив закон.⁵⁰ Це прагнення свідомо й раціонально формувати правову систему стає ще виразнішим у метафорі «архітектора» закону, якому належало б посісти в законодавстві функцію, прямо протилежну тій, яку виконував мовний критик Локк як «прибиральник» для натурфілософії.⁵¹

Але як же має бути поставлена праця архітектора закону на міцні підвалини? Від самого початку свого філософського періоду Бентам іде за думкою Гельвеція про те, що моральну науку слід розглядати як емпіричну; він розробляє кілька планів розвитку цієї науки в книзі або серії книг. У 1770-ті роки Бентам почасти має намір написати opus magnum, присвячений цій темі, і створює величезний масив текстового матеріалу під заголовком Preparatory Principles, лише частину якого згодом використав у публікаціях.⁵² Наскільки можна реконструювати його міркування, він замислює новий вид науки, що перебуває десь між юриспруденцією, теорією дії та економікою.

Наука, яку можна було б уявити, є мистецтвом знати, що має бути зроблено в царині внутрішнього правління… Річ у тім, що такої науки досі не існує. Не дивно, отже, що немає й назви для неї. Такої науки досі не існує: адже ще не з’явилася така книга, яка б заявляла, що містить корпус подібної науки або якийсь регулярний розділ такого корпусу… Ця наука (мистецтво — не важливо, що саме) ще не народилася.⁵³

Бентам розглядає кілька назв для цієї науки: «Мистецтво законодавства», «Критична юриспруденція», «Наука внутрішньої політики», «Наука про правову політику» і «Наука про юридичну політику». Кінцевою метою цієї нової науки мала стати розробка принципів завершеної правової системи, яку різні країни потім могли б адаптувати до своїх місцевих звичаїв і особливостей.⁵⁴

Слід підкреслити, що Бентам цілком відкидає звичне розрізнення між «наукою» та «мистецтвом» у своїх Підготовчих принципах («Наука (мистецтво — байдуже, що саме)»): наука, якої він вимагає, має наслідувати бэконівський ідеал науки, орієнтованої на корисність; від самого початку вона спрямована не на чисте знання, а на технічну реалізацію принципу корисності, і робить це як мистецтво в сенсі майстерності. У своєму Вступі — а пізніше і в Хрестоматії — він переслідує ту саму мету, але іншим шляхом: тут він допускає, що існує концептуальна відмінність між наукою та мистецтвом; однак ці поняття утворюють прямий зв’язок між засобом і метою:

«Що стосується мистецтва і науки, оскільки їх можна розрізняти, мистецтво з цих двох заслуговує на згадку першим, будучи першим і найбільш самостійним за своєю цінністю, а отже й за гідністю, оскільки гідність полягає в користі: бо цінність науки полягає в її підпорядкуванні мистецтву; а цінність умогляду полягає в його підпорядкуванні практиці».⁵⁵

Отже, Бентам знаходить найкращий зразок оптимального поєднання науки й мистецтва в дисципліні медицини. «Наука права» і «мистецтво законодавства» мають співвідноситися так само, як «наука анатомії» і «мистецтво медицини».⁵⁶ Той факт, що цілком та сама аналогія проводиться в процитованому вище зіставленні Бекона — Ньютона, слугує доказом того, що, коли ми шукаємо шлях, яким Бентам мав намір розвивати теорію Гельвеція, ми рухаємося в правильному напрямку: «Коротко кажучи, тим, чим є лікар для природного тіла, тим є законодавець для політичного: законодавство — це мистецтво медицини, здійснюване в великому масштабі».⁵⁷

У методологічному сенсі нова наука має сувору орієнтацію на емпіризм. Поняття, які не пов’язані з емпіричними даними, для Бентама є «жаргоном». Зокрема, ідея «благого порядку» у світі, прив’язка політичних відносин до договору та концепція природного права не повинні відігравати жодної ролі в законодавстві; усі ці ідеї — «фантоми, покликані з хмар, чоб пустити пил в очі тому, хто вивчає».⁵⁸ Бентам хвалить Гельвеція за те, що той послідовно вилучає такі поняття зі своєї методології.⁵⁹

Той факт, що Бентам мав намір представити свою політичну науку в межах монументальної праці, свідчить про його прагнення вичерпно розробити гельвеціанську ідею нового типу моральної філософії. Ця монументальна праця так і не була здійснена, але багато аспектів його пізніших творів слід розглядати як складові елементи саме цієї революційної науки, зорієнтованої на практику, що розкриває раціональне формування суспільства від його підвалин до конкретного політичного втілення.⁶⁰ Спробуймо кристалізувати деякі основні компоненти, за допомогою яких Бентам розвиває теорію Гельвеція.

Керування діями громадян за допомогою законів

Для Бентама головним засобом регулювання поведінки громадян є кримінальне право. У дуже простому застосуванні своєї теорії дії Бентам стверджує, що для того, аби злочин не було вчинено, очікувана вигода від злочину має бути переважена очікуваним покаранням.⁶¹

Отже, значна частина філософії Бентама присвячена кримінальному праву; він докладно викладає умови, за яких кримінальне право може оптимально сприяти загальному щастю. Це передбачає розробку нової системи юридичних термінів: оскільки право має виконувати функцію керування діями, необхідна ясна мова, яка дала б змогу звичайним громадянам передбачати, які вчинки потягнуть за собою юридичні наслідки, а які ні. Це може видатися банальним, але англійське загальне право, зокрема, було дуже далеким від цього розуміння, як неодноразово зазначав Бентам.

Окрім цієї «прямої» форми державного втручання в поведінку громадян, Бентам визнає і другу, «непряму» форму, а саме «непряме законодавство». Тут уже йдеться не про регулювання поведінки тоді, коли бажання вчинити заборонену дію вже виникло; радше ідея полягає в тому, щоб заздалегідь запобігти виникненню таких бажань. Тому непряме законодавство використовує «м’якші» методи, ніж кримінальне право. Воно прагне плекати «менш небезпечні бажання»⁶² і зміцнювати в народі моральну свідомість, яка завдяки санкціям з боку моральної спільноти може сприяти збігові особистої та загальної користі. Засобами для цього є гарантування свободи преси та свободи слова, щоб будь-які порушення моралі могли бути оприлюднені, а також контрольоване й заохочуване державою використання театру та літератури. Бентам навіть міркує над тим, чи не слід зробити громадян «прозорими» за допомогою ідентифікаційного татуювання; якщо люди очікуватимуть, що їх упізнають, вони від самого початку поводитимуться пристойніше.⁶³

Політична економія

Ще один компонент цієї нової науки можна побачити в творах Бентама про «політичну економію».⁶⁴ Для Бентама політична економія — це розділ політики, спрямований на збільшення національного багатства; лише вона є тим засобом, за допомогою якого держава може не тільки негативно уникати шкідливої та хибної поведінки своїх громадян, а й позитивно сприяти їхньому добробуту.⁶⁵ Хоча економічні міркування Бентама явно зазнали впливу Адама Сміта, «Інститут політичної економії», так само як і «Керівництво з політичної економії», містять полемічні розмежування зі Смітом. І тут також на перший план виходить зв’язок між наукою і мистецтвом: «Для Адама Сміта лише наука була безпосереднім і постійним об’єктом дослідження: а мистецтво — побічним і випадковим». Це необхідно подолати в політичній економії: «Політична економія — водночас і наука, і мистецтво. Цінність науки має своїм дієвим підґрунтям і мірою її підпорядкованість мистецтву».⁶⁶

Не менш рішуче Бентам відкидає і твердження, яке часто пов’язують зі Смітом, що держава має якнайменше втручатися у вільний ринок: «У мене немає, ніколи не було і ніколи не буде жодного жаху… перед рукою уряду. Я залишаю це Адаму Сміту і захисникам прав людини… міркувати про посягання на природну свободу»,⁶⁷ — писав Бентам 1801 року. Це не означає, що для Бентама економічні свободи не мають значення. Навпаки, індивіди є рушійними силами економічної діяльності,⁶⁸ і державі розсудливо надавати їм широкий простір свободи. Але оскільки Бентам відкидає ідею природної гармонії потреб, держава має штучно створювати цю гармонію за допомогою широкого законодавства, не беручи до уваги економічні свободи, обґрунтовані в природному праві.

Конкретні проєкти

Компоненти науково спрямованої оптимізації суспільства, зрештою, можна побачити в низці конкретних пропозицій і проєктів Бентама, що перебувають на перетині права та політичної економії. Найвідоміший (і найскандальніший) із цих проєктів — його «Паноптикон», задум круглої в’язниці з наглядачем, розташованим у центрі й здатним одночасно спостерігати за всіма в’язнями.⁶⁹ Деякий час пропозицію щодо Паноптикуму розглядали в літературі або як ексцентричну, або як суто орієнтовану на прибуток, але пізніші дослідження почали тлумачити її як символ різних напрямів філософської теорії Бентама.⁷⁰ Той факт, що Паноптикон насправді слід розуміти як випромінення його «нової науки», підтверджується, наприклад, його твердженням, що це «один із наріжних каменів політичної науки … [що] … чим суворіше нас спостерігають, тим краще ми поводимося».⁷¹

Тут слід мати на увазі, що безмежне знаряддя придушення, створене для того, щоб якнайефективніше катувати в’язнів, аж ніяк не було наміром Бентама. Навпаки, Паноптикон є однією з численних спроб замінити жорстокі в’язниці XVIII століття гуманнішими місцями ув’язнення, з серйозною метою виправлення злочинців: за аналогією з лікарнею вони мали відновлювати «моральне здоров’я».⁷² Навіть той факт, що в’язнів використовували як дешеву робочу силу, може бути витлумачений як спроба гуманізації, оскільки завдяки постійній зайнятості перебування у в’язниці стає значно легше переносним. Отже, Паноптикон водночас і «млин для перемелювання чесних шахраїв, і ледачих працьовитих людей».⁷³

У межах цього дослідження, однак, особливо цікавим є прагнення до деталізації, з якою Бентам за своїм письмовим столом працює над повною раціоналізацією тюремного життя. Розташування вікон, улаштування туалетів, стан ліжок і одягу, розділення статей без зайвої витрати простору, концепції гігієни та приготування їжі — не було нічого, про що Бентам не подумав би ретельно і (в теорії) не оптимізував.⁷⁴

Тут можна було б перелічити ще безліч конкретних ідей, що є породженням політичної науки.⁷⁵ Але мої короткі зауваги про Паноптикон дають достатні докази того, що праці Бентама можна розглядати переважно як практичну розробку ідей Гельвеція, як він сам указує в аналогії з Беконом і Ньютоном. Це приводить мене до другого припущення: що орієнтація на практичну реалізацію нормативних ідей супроводжується певною зміною самих цих ідей.

III
ТЕОРЕТИЧНІ НАСЛІДКИ ВИМОГИ ДО ЗДІЙСНЕННОСТІ

Якщо Бентам розглядає себе як «архітектора»⁷⁶ або «інженера»⁷⁷, присвяченого передусім практичній реалізації принципу корисності, то це не лишається без наслідків для його теоретичних міркувань; переклад гельвеціанських ідей у практику не відбувається без певних смислових змін. Спроба зробити теорію плідною для практики супроводжується безпосередньо пов’язаними модифікаціями самої теорії. Звісно, немає жодної необхідності в таких змінах, і імперативи здійсненності — не єдине пояснення змістових розбіжностей між Гельвецієм і Бентамом. Водночас можна показати, що для Бентама певні модифікації гельвеціанської теорії йдуть пліч-о-пліч із практичним застосуванням. Це можна побачити щонайменше в трьох аспектах.

По-перше, претензія на практичну реалізацію утилітарного принципу збігається з сильнішою соціотехнологічною концепцією формування суспільства. Під цим я маю на увазі, що Бентам не лише дотримується (гельвеціанського) припущення про те, що форма правління визначає спосіб життя громадян у цілому, а й припускає, що конкретні законодавчі заходи в конкретних сферах діяльності можуть привести до поєднання приватних і загальних інтересів. Основна ідея Гельвеція полягає в тому, що за правильної форми правління бажані моральні приписи розвиваються автоматично, своєю чергою спрямовуючи дії індивідів. Розглядаючи конкретні заходи, за допомогою яких уряд може сприяти зближенню особистих і загальних інтересів, Бентам замінює цю модель концепцією безпосереднього управління суспільством: конкретні закони й механізми регулюють дії індивідів у певних ситуаціях.

Ця технічна ідея стає особливо ясною, якщо звернутися до міркувань Бентама про застосування права: він розглядає його як в ідеалі ясну дедуктивну процедуру, яка допускає якнайменше інтерпретацій.⁷⁸ Для Бентама права людини не здатні становити розумні веління справедливості, почасти через їхню абстрактну природу.⁷⁹ Там, де Гельвецій прагне до вдосконалення загальних політичних принципів, для Бентама подібні абстрактні принципи є марними як інструменти політичного керівництва. Навіть розуміння Бентамом науки як мистецтва, тобто як майстерності, вказує на її технічний характер. І якщо поглянути на те, як у Паноптиконі «відточуються» злочинці, то навряд чи залишаться сумніви в тому, що Бентам у певному сенсі виходить із механістичної моделі того, як індивіди можуть бути інтегровані в соціальні структури.

По-друге, його практичне твердження призводить до того, що ідеали теорії осмислюються інакше. У той час як Гельвецій припускає можливість всебічного поліпшення умов життя, цілі Бентама за своєю спрямованістю значно ближчі до реальності. У цьому контексті насамперед важливою є роль доброчесності. Превознесена Гельвецієм у класичному сенсі як шляхетна поведінка, доброчесність громадян є визначною політичною метою. У цьому відношенні посилання на дивні звичаї Формози не лише кумедні, а й показові — філософія Гельвеція спрямована на просвітництво ідей, укорінених у «моральності». Бентам не цілком відкидає таке захоплене розуміння доброчесності. Посилаючись на слова Гельвеція, він говорить про людей «чесності та громадського духу».⁸⁰ Але тут Бентам має на увазі лише доброчесність елітної групи людей.⁸¹ Доброчесність же громадян загалом, навпаки, не є переважною метою держави.⁸²

Інші ідеали, зорієнтовані на «реалістичні» заходи, стають помітними, якщо поглянути на картину ідеальної утилітарної держави, змальовану Бентамом. Один фрагмент із його Essay of the Influence of Place and Time увійшов до літератури як його «утопія»;⁸³ тут орієнтація на досяжне виявляється з особливою ясністю:

Усе, що понад це, — химера. Досконале щастя належить до уявних царин філософії й має бути поставлене в один ряд із універсальним еліксиром і філософським каменем. У вік найвищої досконалості вогонь палитиме, бурі лютуватимуть, людина буде підвладна немочам, нещасним випадкам і смерті. Можливо, вдасться зменшити вплив сумних і згубних пристрастей, але не знищити їх. Нерівні дари природи й долі завжди породжуватимуть заздрість… Важка праця, повсякденне підпорядкування, стан, майже споріднений із злиденністю, завжди буде долею багатьох. Як серед вищих, так і серед нижчих класів знайдуться бажання, які не можуть бути задоволені; схильності, які мають бути придушені: взаємну безпеку можна встановити лише шляхом насильницької відмови кожного від усього того, що може зачепити законні права інших.⁸⁴

Для Бентама прогноз Гельвеція про те, що праця почне приносити задоволення, щойно буде створено відповідні умови,⁸⁵ що всі люди можуть бути щасливими, що кожен буде достатньо багатим і матиме достатньо вільного часу, — це лише нездійсненні мрії. Замість того щоб філософи віддавалися химерам, вони мають вимірювати можливий поступ у межах здійсненного; ці межі, однак, усе ж досить широкі: «Прагнімо лише до досяжного: це відкриває генію досить широкі перспективи……».⁸⁶ «Утопія» Бентама — це не держава, сповнена заможних людей, які досягають особистого самовдосконалення, а держава, в якій найгірші форми злиденності та злочинності ефективно запобігаються — проєкт, що здавався зухвалим на тлі колосальних соціальних викривлень, які Бентам спостерігав у щойно індустріалізованій Англії.

Третє міркування, яке слугує ілюстрацією того, як теорія змінюється внаслідок претензії на практику, стосується агентів політичного керівництва та ролі філософа. Щоб прояснити цей момент, я тепер звернуся до ролі громадян у Гельвеція та Бентама.

IV
АКТИВНА РОЛЬ ГРОМАДЯН

Своїми творами Гельвецій зробив значний внесок у суспільні дебати свого часу. Однак його праці не були призначені для того, щоб зробити внесок у політичний порядок денний у вужчому сенсі. Панівний інтерес, що стоїть за теорією Гельвеція, вочевидь, полягав лише в викритті механізмів утримання влади, а не в їх подоланні: він тверезо аналізує, як малоосвічені монархи продовжують своє малокорисне правління, призначаючи на ключові посади таких самих малоосвічених людей і тим самим позбавляючи громадську думку будь-якого впливу на політичні справи.⁸⁷ Безперечно, це викриття пов’язане з переконанням, що поліпшення політичної ситуації можливе, принаймні в принципі. Але політична програма, яка вказує шлях до кращого суспільства, не входила до задумів Гельвеція.⁸⁸ Якщо взагалі й допускати таке — то, згідно з моделлю політики «згори донизу», — це справа просвіченого монарха запровадити подібні реформи.⁸⁹ Філософ Гельвецій не вважає себе політично відповідальним: «Що стосується мене, я виконав свою задачу», залишаючи конкретне здійснення «магістрату».⁹⁰

Безумовно, Бентам також дотримується думки, що зрештою саме сильна держава має спрямовувати суспільство. Але якщо для Гельвеція дії громадян були лише функцією рішень, ухвалюваних правителями (аж до того, що вони скидалися на маріонеток!), то у Бентама громадянам відводиться активна роль. Слід пам’ятати, що у Бентама ідея поінформованої громадськості відіграє вирішальну роль. Цей «девіз доброго громадянина» вже трапляється в його ранніх працях: «Слухатися точно; критикувати вільно».⁹¹ Для Бентама громадянин бере на себе функцію контролю як щодо своїх співгромадян (див. його «непряме законодавство»), так і щодо чиновництва. Якщо, як можна було б перебільшено сказати про Гельвеція, правитель має робити громадян доброчесними, то безглуздо розглядати цих громадян як владу, яка, своєю чергою, контролює правителя.⁹² Навпаки, активна роль громадян у Бентама стає особливо очевидною в його звеличенні свободи преси та свободи слова — Бентам навіть говорить про «Трибунал громадської думки».⁹³ Отже, громадську думку розглядають як важливий рушій соціальних змін.⁹⁴

Контрольна роль громадян виявляється також і в їхній демократичній участі. Після початку Французької революції та короткого «флірту» з демократичними ідеями Бентам на певний час став критично ставитися до панування «жалюгідної більшості»,⁹⁵ яка, на його думку, довела політичну систему Франції до краху. Однак після того, як англійська парламентська монархія показала свою таку саму повну нездатність до навчання, Бентам остаточно «перетворюється» на демократа після 1800 року.⁹⁶ Оскільки правителі анітрохи не здатні відмовитися від своїх приватних інтересів під впливом моральних аргументів, як Папа Римський не дозволив би переконати себе в істинності протестантизму за допомогою доводів, основна ідея, що лежить в основі бентамівської теорії демократії, полягає в тому, що лише демократична система може привести до того, що щастя всіх громадян буде взято до уваги.⁹⁷

Усередині групи всіх громадян Бентам певною мірою виокремлює роль представників середнього класу, які, на його думку, становлять «найдоброчеснішу»⁹⁸ частину суспільства. Хоча політичною метою Бентама є підвищення щастя всіх, це аж ніяк не означає, що він розглядав кожного як однаково активного співтворця громадянського життя. Хоча він, вочевидь, і не поділяє захопленої оцінки середнього класу, яку ми знаходимо у Джеймса Мілля,⁹⁹ я хотів би навести два приклади того, як середній клас оцінюється бодай як такий, що має особливу активну роль.

По-перше, в економічному житті саме представники середнього класу найбільшою мірою користуються згаданими вище економічними свободами. Бідні ж, навпаки, на думку Бентама, відіграють радше реактивну роль. На думку Бентама, загальнонаціональна компанія має збудувати так звані «Доми праці» (Industry Houses), де бідні могли б подавати заявки на житло й роботу на умовах, яких вони не можуть змінити.¹⁰⁰

По-друге, хоча Бентам іде за Гельвецієм у вимозі, щоб усі частини суспільства мали доступ до громадської освіти,¹⁰¹ він розробляє два різні типи шкіл. З одного боку, його відомий шкільний проєкт Chrestomathia безпосередньо призначений для «середніх станів», яких слід спеціально підготувати до участі в політичних дебатах.¹⁰² З іншого боку, його смілива вимога навчання бідняків пов’язана з вилученням із навчальної програми всіх політично значущих знань як «непотрібних наук»,¹⁰³ і Бентам наголошує, що в питаннях освіти «джентльмен у загальному підсумку означає більше, ніж проста людина: його поведінка має більшу вагу, більший вплив у суспільстві».¹⁰⁴

Теоретизування Бентама про роль громадян відбите в його власних політичних поглядах. Те, наскільки його утилітарна теорія від самого початку була переплетена з суспільно значущою дією, видно з характерного місіонерського стилю, з яким він об’єднує своїх учнів навколо утилітарної програми. Він постає як «засновник секти, звісно, постать великої святості й значущості. Вона називалася сектою утилітаристів».¹⁰⁵ Коли впливова особа запитала його, що можна зробити, аби врятувати англійську націю, Бентам відповів, перефразувавши Ісуса: «візьми мою книгу і йди за мною».¹⁰⁶

І справді, Бентам намагається впливати на політику. Перші такі спроби можна побачити в тому, як він укладав проєкти законів, а потім подавав їх можновладцям. Уже в 1770-х роках він прагнув привернути увагу Катерини Великої, а аж до 1820-х років пропагував свої ідеї в листах до політичних лідерів усього світу.¹⁰⁷ Показовою для його «консультативного» розуміння політичного впливу є, наприклад, підзаголовок його Projet d’un corps de loix: «Пропозиція, зроблена англійцем володарям Європи». 

Після того як він сам звернувся до демократії, характер політичної діяльності Бентама змінився з початком XIX століття. Попри те що він і далі намагався переконувати політичних лідерів, тепер він дедалі енергійніше прагнув справляти безпосередній політичний вплив через наявні демократичні шляхи. Його публікації вже не були звернені виключно до монархів, а й до ширшої громадськості; показовими тут є назва його Листи до громадян [!] Сполучених Штатів Америки (1817) та заснування ним Westminster Review (1823). Однак для здобуття демократичного впливу самому Бентаму бракувало таланту, і була потрібна група Філософських радикалів, щоб донести його ідеї до широкої публіки.¹⁰⁸

ВИСНОВОК: ВІД ТЕОРІЇ ДО ПРАКТИКИ

Хоча, вочевидь, важко довести, що Бентам запозичує певні аспекти свого мислення винятково у Гельвеція, а не в інших авторів, можна показати, що Бентам іде за Гельвецієм у використанні трьох аксіом: (1) люди діють відповідно до власних інтересів; (2) дії людей мають спрямовуватися відповідно до принципу найбільшої користі для всього суспільства; (3) засобами, за допомогою яких мають спрямовуватися дії людей, є політика і право.

Однак пошук у працях Гельвеція ідей щодо того, як принцип корисності може бути застосований, виявляється розчаровуючим, бо ті небагато думок, які він залишає у своїй спадщині, справді вельми загальні. Таким чином, підхід Бентама до ідей Гельвеція можна значною мірою описати як перехід від теорії до практики. З одного боку, цей перехід стосується теоретичної праці Бентама, який хотів бути «Ньютоном законодавства», подаючи здійсненні результати своїх філософських досліджень. У цьому сенсі Бентам пише в пізнішому огляді виникнення утилітаризму, посилаючись на De l’esprit Гельвеція: «У цій праці було покладено початок застосуванню принципу корисності до практичних цілей»; його ж продовження, однак, «було відкладено на пізніший період, про який буде сказано нижче».¹⁰⁹ З іншого боку, цей перехід стосується ролі філософа, який уже не задовольняється лише розробкою теорій, а сам стає політично активним.

Цей результат є уточненням загальних тверджень про Бентама і Гельвеція, згаданих мною на початку. Так само він підтримує альтернативне тлумачення відмінностей між двома авторами, на яке посилається Фредерік Розен. Як я вже стверджував, Гельвецій більшою мірою стурбований загальними особливостями форми правління, не обговорюючи конкретні механізми правління. Бентам же, однак, явно готовий обмежити особисту свободу щоразу, коли це може послужити щастю. Тому не можна вважати само собою зрозумілим, що Бентам виступає за суворіші обмеження приватної сфери, ніж Гельвецій. Якщо слушно, як стверджує Розен, що Гельвецій розглядав чесноту громадян як політичну мету наполегливіше, ніж Бентам, то ключовим тут виявляється питання про те, чи є громадяни активними політичними агентами, чи радше реактивними «маріонетками».

Крім того, мої твердження можуть також сприяти описові ширшого зсуву у філософському теоретизуванні. Я не можу докладно зупинятися на цьому тут, але, на мою думку, мислення Бентама слід розглядати як важливу ланку між Просвітництвом і XIX століттям: його розробка ідей Гельвеція є яскравим прикладом наростаючої «політизації» філософії, характерної для XVIII і XIX століть, і знаменує собою зсув у бік практики, який згодом було продовжено по всій Європі — у Конта і Фур’є, у німецьких лівих гегельянців, а також у соціотехнічних моделях суспільства як у марксистських, так і в капіталістичних теоріях.¹¹⁰

Примітки: