Переклад праці Ібервега «Über Idealismus, Realismus und Idealrealismus» (1859).
Версія українською та оригінал німецькою.
Стаття про філософію та біографію Ібервега буде тут трохи згодом.
«Чи слід нам дозволити теперішній нездатності створити щось краще стримувати нас від того, щоб відкрито вказувати на виразно усвідомлювані вади наявних дотепер благ, які, попри їхню меншу розумність, усе ж таки існують?» — Таке запитання я нещодавно поставив одному моєму другові-богослову, коли в межах наукової доповіді з критичної позиції згадав водночас теорії пізнання Гегеля та Гербарта, прагнучи застерегти від спрощених напрямів, заохочуваних тією чи тією філософською тенденцією. І в інший раз, коли я вказав на міфологічні елементи в кантіанстві та гегельянстві, я поставив запитання: чи можна сподіватися на філософську втіху або спасіння від гербартівських «реальностей» чи від шопенгауерівської «волі»? Відповіддю на моє запитання стало визнання, що й ця позиція, як і будь-яка інша, підлягає критиці й не є поза її досяжністю. Ми дійшли згоди, що необхідний геній, здатний вивести нас із затяжного критичного періоду, в якому ми всі перебуваємо, і який, спираючись на критично досягнуте розуміння, зміг би спрямувати нас до нової, творчої доби. Ми не бажаємо гніватися на нього й будемо вдячні, якщо, кажучи словами Гегеля, з усієї нашої боротьби та зусиль постане мить справжнього піднесення.
«Ні! Хай цей геній не з’являється!» — заперечив інший учасник бесіди. Він лише знову ввів би нас у догматизм, від якого ми щойно звільнилися. Основні поняття Канта і подальші хиби необхідно насамперед суворо відокремити — з огляду на їхнє суб’єктивне значення та естетичну виправданість — від того, що має справжню наукову істинність. Слід усунути елементи реалізму в середньовічному сенсі, які, як і в Гербарта, спливають у працях сучасних філософів. Їх потрібно з ясністю й категоричністю вигнати з науки, де може існувати лише те, що піддається необхідному розумінню, і спрямувати в ту сферу, де їхня дійсність лишається недоведеною.
Не того вечора, а вже під час наступних регулярних зустрічей із тим самим співрозмовником наша дискусія про порушені тут питання тривала далі, особливо щодо того, чи не передбачає естетична правомірність чуттєво очевидних, але трансцендентно заданих форм [прим.: тобто насолода від прекрасного, що її відчувають усі] — також і наукову допустимість спекулятивного ідеалізму. Чи залежить вона від нього, чи ні. Однак плідне прояснення тут можливе лише за умови чіткого розрізнення точок зору. Усна бесіда, чи то з прихильником ідеалізму, чи з представником науково суворо раціонального підходу, номіналізму або реалізму в сучасному сенсі [прим.: тобто майже матеріалізму], — має перевагу живого імпульсу й безпосереднього реагування, тоді як письмовий текст дає змогу досягти більшої логічної впорядкованості та продуманішої точності, ніж слово, промовлене в потоці обставин і під впливом випадкових чинників моменту. І, безперечно, тут потрібна сувора диференціація.
Адже «ідеалізм» і «реалізм» — терміни багатозначні. Ідеалізм — це діалектика Платона, це вчення Шеллінга про світовий організм, це метафізична логіка Гегеля; ідеалізм — це також етика і політика Платона, це християнське прагнення до Царства Божого та його справедливості, це категоричний імператив Канта; ідеалізм — це також суб’єктивізм Берклі, критицизм Канта, теорія Я (Ichtheorie) Фіхте. Ім’я тут одне й те саме, і так само термін «реалізм» уживається щодо протилежних учень; і все ж — яке сум’яття це вносить у гносеологічну проблему відповідності або невідповідності чуттєвих сприйнять, уявлень і думок — зовнішній дійсності, порівняно з метафізичним питанням про відношення об’єктивної ідеї до індивідуальності, і тим паче з етичним питанням про правомірність або неправомірність чуттєвого та індивідуального інтересу.
Цілком можливо, що з атомістичною філософією цілком сумісний гносеологічний ідеалізм або суб’єктивізм, який заперечує таку відповідність, так само як і індивідуалістичний номіналізм або сенсуалістичний гедонізм. Так само, як у Фрідріха Генріха Якобі — етичний, а у Платона, Арістотеля й Гегеля — метафізичний та етичний ідеалізм поєднується з гносеологічним реалізмом [прим.: тобто вірою в існування речей поза межами індивідуальної свідомості]. Етичний ідеалізм, своєю чергою, зовсім не зобов’язаний бути пов’язаним із метафізичним ідеалізмом (тобто з реалізмом у середньовічному сенсі), як показує ідеалістична етика номіналістів — Декарта, Лейбніца і Ф. Г. Якобі. Спіноза, наприклад, був реалістом у теорії пізнання: його субстанція наділена атрибутами, властивими їй у дійсності, а не нав’язаними розумом, як це припускається в кантіанстві. Але його етика, спираючись на найпослідовніший практичний реалізм, сягає ідеалістичної висоти.
Протилежності — пізнаване і суще, загальне й одиничне, цінніше й менш цінне — належать до різних порядків. Те, що різні напрями філософії позначаються однаковими термінами, часто пояснюється не внутрішньою спорідненістю, а історичною випадковістю. Уже в Платона термін «ідея» поєднував у собі два значення: метафізичне — як об’єктивно-реальний корелят суб’єктивного загального поняття (у цьому сенсі він визнає навіть ідеї столу й ліжка), і етико-естетичне — як реальний корелят ідеалізованого суб’єктивного поняття (тому він акцентує передусім ідеї шляхетного, великого, прекрасного, гідного, визначного; в ідеї Блага він убачає абсолютно найвище). Те значення, в якому «ідеалізм» означає напрям у теорії пізнання, пов’язане з тим, що поняття ідеї перетворилося на психологічний термін. Це простежується вже у стоїків, а в новітній філософії, від Канта, стало панівним: «ідея» асоціюється з іншими психологічними утвореннями й розуміється як суб’єктивне уявлення. У кантівському ж сенсі ідея залишається винятково суб’єктивною думкою людського розуму, піднесеною до безумовності як категорія розсудку.
Ці історичні нагадування виправдовують необхідність відокремлення гносеологічних міркувань від метафізичних і етичних.
Чи є наші людські думки, уявлення, поняття, ідеї — лише суб’єктивно значущими? Можливо, вони — хоч і необхідні для нас — є всього лише загальнолюдськими забобонами, з яких людина не може вийти, як око не може позбутися зорових ілюзій, або як обмежена нація не здатна подолати свої національні забобони? Чи, навпаки, ми маємо право сподіватися, що об’єктивна реальність відповідає нашій суб’єктивній необхідності мислення. Отже, речі такі, якими вони є самі по собі, незалежно від нашого суб’єктивного мислення? Отже, речі в дійсності такі, якими ми мусимо їх мислити? Це, власне, і є предметом суперечки між ідеалізмом і реалізмом як гносеологічними напрямами. Це та проблема, яку Кант поставив у центр філософії, яку Гегель, проголосивши тотожність мислення і буття, радше обминув, ніж розв’язав, і яку Гербарт по суті уникав. Проте вона й досі заявляє про себе в авангарді наукової філософії. Або, можливо, саме питання є зайвим? Чи є сумнів у тому, чи такі речі, як ми мусимо їх мислити, лише порожнім, негідним серйозного розгляду химерним вигадом? Або ж це в корені немислима ідея, оскільки визнана необхідність мислення, тобто необхідність мислити певним чином, уже виключає припущення, що річ може бути іншою, ніж вона видається, і що, бажаючи це стверджувати, ми впадаємо в суперечність? Таке заперечення висунув Ульріці (див. «Логіка», с. 49), який, подібно до всієї неогегельянської традиції, знову звертається до гносеологічної проблеми, особливо до принципу необхідності мислення. Він усебічно розглядає його як діючу засаду всієї філософії й водночас намагається — щоб спростувати «чистий, піднесений ідеалізм» — довести з його ж власного принципу, що необхідність мислення включає в себе реалістичний чинник людського знання, а саме: вплив певного реального буття на нас.
Якою б цінною не була повторна постановка цього питання, все ж — щодо наведеного вище заперечення — вона радше становить відхилення від проблеми, ніж її розв’язання. Це саме та трудність, якій Кант присвятив усе життя. Твердження про нібито надмірність самого питання, оскільки жодна неупереджена людина не стане сумніватися в тому, що реальне буття відповідає тому, як ми мусимо його мислити, може бути слушним лише щодо повсякденного мислення і «позитивних» наук, але не щодо філософії. Суть філософії якраз і полягає в тому, щоб вийти за межі цієї наївної неупередженості й піддати аналізові обґрунтованість або необґрунтованість її передумов.
Філософ не повинен говорити, як той математик, який при кожному наближенні до метафізичних труднощів диференціального числення відмахувався фразою: «Allez en avant et la foi vous viendra» («Ідіть уперед, і віра до вас прийде»). Сучасна, особливо посткантіанська філософія, вже не має права просто усувати цей сумнів, відмахуючись від нього. Уявна суперечність між необхідністю мислення та припущенням, що все може бути інакше, — насправді не існує.
Кожен, хто серйозно замислюється над питаннями пізнавальної значущості логічних функцій, має розрізняти між мисленням критичним і мисленням некритичним. Останнє можна задля стислості означити як «об’єктивне мислення» — тобто спрямоване на об’єктивне пізнання. Якщо тепер необхідність мислення і пов’язана з нею неможливість мислити інакше застосовуються до цього об’єктивного мислення, то в цьому немає внутрішньої суперечності — навіть якщо вищий, тобто критичний, тип мислення, з якого ця необхідність випливає, вказує на знання, що суперечить кантівському сумніву щодо предметів. Суть цієї необхідності полягає не в самому зорі чи сприйнятті як такому, а також і в певній здатності мислення, яка спочатку пов’язана з чуттєвим сприйняттям, а потім переходить у сферу розуму. Ця здатність охоплює не лише можливість, а часом і необхідність мислити інакше, якщо йдеться про наукове мислення. Це підтверджується відомими психологічними фактами — наприклад, тим, що через мимовільне мислення Місяць під час сходу сприймається як більший, ніж у зеніті. Чому ж необхідність, властиву об’єктивному мисленню, не можна віднести також і до критичного мислення? Чому воно не може, або навіть не повинно, припускати відповідність необхідних думок речам як таким?
Зазвичай скептицизм і критицизм спростовуються самі собою, оскільки в них усе ж міститься певна ствердна настанова: або впевненість у невпевненості, або — ще глибше — невпевненість у власній невпевненості, і так далі. Тим самим вони, всупереч власній настанові, змушені визнати принцип необхідності мислення. Наскільки далеко можна зайти у висновках проти цих учень, стане зрозуміло пізніше. Нині ж варто зазначити: подібна діалектика стосується і самого принципу необхідності мислення, особливо тією мірою, якою він стверджує відповідність необхідних думок буттю. Адже те, що вважається необхідним для мислення в окремих індивідів, іноді діаметрально різниться. Догматичний філософ підкоряється суб’єктивній необхідності мислення, приймаючи відповідність правильно мислимого з буттям як щось самоочевидне. Прихильники скептицизму й критицизму, навпаки, це заперечують. Виходить: якщо і в тих, і в тих — однаково об’єктивне мислення, то збіг думок і буття і існує, і не існує водночас, — а це логічна суперечність.
Однак під необхідністю мислення не слід розуміти необхідність у психологічному сенсі, а радше в логічному. Точніше: достовірність мислення, що ґрунтується на логічних нормах. Але й ці норми, як відомо, формулюються в різних і навіть протилежних формах — а тому самі по собі були відкинуті суворим скептицизмом. Та хто ж має вирішувати, чи існують узагалі загальні норми мислення, і якщо так — якими вони є? Здається, цим шляхом ми мети не досягаємо.
І все ж саме тут має відкритися вихід із лабіринту. Перший крок до ясності й певності в цих питаннях полягає у визнанні того, що необхідність мислення ніколи не існує сама по собі, ізольовано, а виявляється лише у формі логічних законів. Вона має значення лише остільки, оскільки виражається в цих законах — так само як у добре організованій державі воля правителя або панівного класу може бути реалізована лише через закони і через судові рішення. В іншому разі посилання на необхідність мислення стає одним із найплідніших джерел помилок. Для картезіанців, наприклад, аксіомою було положення, що тіло, яке перебуває в спокої, не може бути приведене в рух ні само собою, ні за допомогою іншого тіла. Виходячи з цієї нібито очевидної «необхідності», вони відкидали подальший критичний розгляд, і це заважало — за законами логіки — розпізнати хибність такого твердження на підставі досвіду та визнати істинність протилежного ньютонівського погляду.
Нічим не відрізняється і так звана аксіома, що ціле завжди більше за свою частину (a + b > b), — вона справедлива лише за умови, що всі частини є додатними величинами. Історія наук рясніє прикладами на підтвердження твердження (див. Лотце, Mikrokosmos, с. 170), що багато переконань, завдяки майже нездоланній силі навіювання, формуються в процесі внутрішнього розвитку, — переконань, які, попри ту ясність, з якою вони оволодівають неупередженим розумом, за суворішого міркування виявляються хибними висновками.
Так звана необхідність мислення, якщо її зводити лише до психологічної, а не до логічної примусовості, не може бути джерелом справжньої достовірності. Адже щоразу, коли в історії науки завдяки генію відбувався прорив, попереднє упередження руйнувалося, а на його місці поставало нове прозріння. Отже, якщо принцип необхідності мислення розглядати як підставу наукового поступу, то на практиці він обертається в найгіршому разі реакційною, консервативною силою, що сковує справжній розвиток. Проте однієї лише вказівки на окремі логічні закони недостатньо. Закони логіки як норми пізнання стосуються не лише мислення у вузькому сенсі, а всієї теоретичної діяльності — тобто й сприйняття як форми безпосереднього пізнання.
Хто б тепер наважився твердити, що будь-яка необхідність або достовірність мислення обов’язково передбачає повну відповідність із якимось елементом реального буття, той був би змушений визнати таку відповідність і за сприйняттям — за умови, звісно, що воно було сформоване нормально. Але це твердження вже спростовується безсумнівними фактами природознавства, визнаними всіма філософами: у випадку кольорів, звуків та інших чуттєвих якостей повної відповідності між сприйняттям і реальністю не існує. Отже, таке узагальнення не може бути прийняте як загальна істина.
Але, можливо, це й справді справедливо, якщо обмежити його лише мисленням у строгому сенсі? Та де проходить межа між мисленням і сприйняттям? Хіба не існує проміжних форм — наприклад, індивідуального уявлення? І хіба немає градації форм мислення, ступінчастої ієрархії — від нижчих до вищих? Чи вже нижча форма мислення володіє повнотою істини, чи істина властива лише вищим щаблям? А може, кожна з нижчих форм містить істину меншою мірою, відповідно до відстані, що відділяє її від вищої? Але якщо до уявлень, понять, суджень, умовиводів, до систем позитивних наук входять ті самі елементи, що від початку містилися у сприйнятті, а це факт, — то й недосконалість сприйняття мала б перенестися на вищі форми. Отже, можливо, повна істина взагалі недосяжна в жодному емпіричному елементі. А як тоді щодо апріорних форм споглядання, понять розсудку й розуму? Але й вони цілком обґрунтовано були названі хибними гіпостазами, що постають зі способів дії мислення, зумовлених досвідом. І навіть якби ці форми були дані в кантівському сенсі, це все одно означало б визнання самого кантіанського сумніву, тобто заперечення їхньої дійсності щодо речей самих по собі.
Хто може поручитися за реальну дійсність форм, породжених Я в силу суб’єктивної необхідності? Наприклад, за ідею абсолютного? Залишається відкритим питання: чи справді ця необхідність передбачає відповідність реальності? А якщо вона може існувати й без такої відповідності, тоді слід запитати: чим засвідчується реальність самих цих форм? Нічим іншим, як аксіомою об’єктивної реальності суб’єктивних форм розуму. Але той, хто, як Кант, сумнівається в цій аксіомі, не буде переконаний жодним її застосуванням, а радше ще дужче утвердиться в помилковості свого опонента, який спирається на логічно замкнену аргументацію по колу.
Чи стане ситуація кращою, якщо допустити не просто апріорний елемент у мисленні, а цілком апріорне, тобто цілковито вільне від досвіду мислення? Тоді постає новий сумнів: чи існує взагалі щось подібне? Чи, може, діалектичний метод, який обіцяє таке мислення, виявляється порожньою і на ділі нездійсненною обіцянкою? Якби таке мислення справді існувало, то кантівський сумнів у його відповідності буттю постав би з ще більшою силою, а не був би усунутий. Адже, маючи чисте апріорі, ми знову стикаємося з питанням, яке вже ставив старий Шеллінґ: чи можемо ми за допомогою самого лише розуму наблизитися до дійсності? І це питання аж ніяк не слід відкидати як варварське — навіть тим, хто вихований на гегелівській системі й внутрішньо з нею споріднився.
Аксіома Гегеля про тотожність мислення і буття — це не що інше, як насильницький прорив крізь гносеологічні межі, встановлені Кантом. Навпаки, прагнення Гербарта — це радше несвідоме ухиляння від цих меж. Гербарт хотів отримати синтетичні судження, засновані не лише на сприйнятті, а й на формах, що лежать в основі кантівської критики, — не на апріорних формах, а на законі тотожності й суперечності, який Кант уважав підставою аподиктичних суджень. Гербарт вважає само собою зрозумілим, що цей закон має володіти принаймні загальною дійсністю, зокрема й щодо речей самих по собі. Однак цей закон за своєю природою веде лише до суворо тотожних (або майже тотожних) суджень. У гербартівській метафізиці така тотожність часто досягається лише видимим чином, оскільки суперечності в поняттях, як не раз указували інші, насправді не є справжніми суперечностями. Якщо ж це так, то й сам закон підпадає під кантівський сумнів: чи має він силу для речей самих по собі? (Цей останній пункт, утім, уже обговорював Вайсе в тому ж журналі, т. XIII, с. 271, 1844 р.).
Отже, будь-який спосіб обґрунтування постульованого принципу необхідності мислення, вочевидь, приводить або до його внутрішнього розпаду, або до повернення до скептицизму. Однак це аж ніяк не дарує тієї атараксії, яку скептицизм зазвичай обіцяє, а навпаки — безжально повертає нас назад до самого принципу, від якого ми прагнули відійти. Адже скептицизм ґрунтується на безсумнівній певності самого сумніву, а критицизм — на переконаності в істинності самого себе і своїх критичних положень.
У першому випадку йдеться про певність того, що ми мислимо, — і цю певність можна поширити на певність усіх безпосередньо даних фактів свідомості. Вона підпорядковується принципу фактичності: наша свідомість істинна (у сенсі відповідності буттю) принаймні остільки, оскільки вона безпосередньо збігається з фактичним наявним буттям. У другому випадку йдеться про певність того, що рефлексія як вияв людської природи приводить нас до пізнання справжнього змісту, тобто до істини, що відповідає дійсності. Навіть скептицизм, якщо він претендує на звання кінцевого результату поглибленого дослідження, має виходити з цієї певності.
Що з цього випливає? Чи випливає звідси, що принцип необхідності мислення в догматичному сенсі має бути беззастережно визнаний і що навіть критицизм і скептицизм по суті зобов’язані його визнати? Чи слід визнати, що «гносеологічно, в останній підставі немає різниці між окремими системами», бо всі вони виходять із істини необхідного мислення, а відмінність виникає лише на рівні визначення змісту цієї необхідності? (Ульріцi, Zeitschrift, XXV, с. 107, 1854). — Ні, бо тоді ми знову були б відкинуті назад до діалектики, яка руйнує сам принцип необхідності мислення і загрожує поверненням до скептицизму.
І все ж саме діалектика відкриває нам, у найвищій мірі повчально, шлях із лабіринту. Що ж спонукає нас бодай частково відкидати істину чуттєвого сприйняття та нижчих форм мислення? Хіба це не результат дії вищого, рефлексивного мислення, спрямованого на оцінку природи цих нижчих функцій? Хіба не виникає з вищих форм мислення й більша довіра до них? Критичне, тобто гносеологічне, мислення посідає найвищий щабель у цій ієрархії. Якщо саме воно виявляється найбільш гідним довіри, то це цілком збігається з тим, що критицизм і навіть науковий скептицизм визнають у позитивному сенсі: достовірність мислення як узгодженість його результатів із відповідними фактичними обставинами.
Отже, не має підстав улюблений довід догматиків проти Канта, ніби той, хто довіряє своєму критичному мисленню, має з однаковою мірою довіри приймати й інші форми мислення, або, якщо він цього не робить, то не має права довіряти й першому. Навпаки, перевага, яку критик віддає критичному мисленню, цілком виправдана самою природою справи й закріплена критицизмом як самостійна і, щонайменше, рівноцінна філософська позиція поряд із філософським догматизмом. Критичне мислення також має свою логічну необхідність. Воно критикує лише на підставі стійких принципів або законів — а зрештою це не що інше, як логічні закони. Там, де необхідно прийняти логічний закон, що стверджує: щось є так, як ми це мислимо, — там сумнів виключається.
Однак залишається відкритим питання: чи має вся суворість розсудку неодмінно приводити до негативного, кантівського результату — а саме, що об’єктивному мисленню в принципі не належить відповідність із буттям як таким? Чи, навпаки, глибше розглядання виявляє лише часткове обмеження реальності такої відповідності? Це питання потребує багаторазового й ретельного дослідження. Адже мислення, яке претендує на найвищий ступінь достовірності — настільки високий, щоб відібрати довіру в інших пізнавальних функцій, яким воно спочатку супроводжувало, — може вважатися гідним цієї довіри лише після проходження найвищої перевірки. І хоча гносеологічні дослідження, досягнувши наукової завершеності, мають найбільшу переконливість, саме вони, через свою внутрішню складність і різноманіття труднощів, найменше придатні до остаточного завершення. Однак із небезпеки помилки, особливо загрозливої в цій царині, випливає не привід до відмови, а необхідність подальшого просування шляхом, накресленим Кантом.
Розвиток науки — завдання не однієї людини, навіть не лише генія, а всього людства. Нащадки входять у спадщину від предків не для того, щоб підкорятися млявій покірності й традиції, і не для того, щоб і далі добудовувати мисленнєві конструкції, у яких визнано фундаментальні вади, — а щоб відкинути ці конструкції й, завдяки праці тих, хто з ретельністю та вірністю взяв до рук цю відкинуту спадщину, вносити свій внесок у справу тисячолітньої праці. Що слід робити, найясніше показує погляд на історію. Людське дослідження почалося з довіри — безпосередньої, наївної довіри до чуттєвих сприйнять і до розсудку. Якби недовіра була первісною настановою, жодне наукове дослідження взагалі не могло б виникнути.
Однак сам хід пізнання поступово виявив відносну неминучість оптичних ілюзій у чуттєвому сприйнятті та аналогічних, так само систематичних помилок у мисленні. Він показав щонайменше часткову невідповідність навіть нормально сформованих пізнань — особливо у сфері чуттєвого сприйняття — відповідним елементам об’єктивної реальності. Відтак уже не можна було відкинути необхідність критики пізнання, посилаючись на аксіому якогось нібито безумовно непогрішимого й непохитного розуму. Те, що вже давно внутрішньо надломилося, не підлягало подальшому захистові під виглядом боротьби з «жахливим нігілізмом», у якому буцімто винна сама критика — наче сумнів у реальності, дійсній в певній сфері, нібито неодмінно веде до повного заперечення буття взагалі.
Таке твердження не має підстав. Критика пізнання не є справою відчаю, не є філософським маніфестом безвиході. Навпаки, вона являє собою енергійне продовження, поглиблення, прояснення й завершення тієї самої критики, яка, ставши одного разу історичною силою, тепер здатна досягти своєї мети — мети суворої, очищеної критикою й усвідомленої у своїх підвалинах науки про пізнання: як щодо довіри, так і щодо недовіри та заперечення.
Аналогія з подібним завданням у суміжній галузі науки напрошується сама собою. І тут, і там ідеться не про байдужу спробу «виправдати» — водночас критикуючи зміст і вибачаючи його невдачі, — а про необхідність виробити нову, так само критичну, але по-справжньому позитивну науку. Шлейєрмахер, як теолог, що вмів поєднувати в собі серйозність і благоговіння «різдвяного служіння» Леонарда з філософською строгістю Едуарда, у своїй Діалектиці вказав шлях, який, якщо йти ним правильно, має привести до гносеологічної науки, здатної не просто усунути кантівські заперечення, а подолати їх.
Розв’язання протилежності між розсудковою строгістю в кантівському сенсі — яка заперечує відповідність між тим, що необхідне для людського мислення, і буттям як таким, — та сумлінним визнанням реальності того, що для мислення необхідне, ми знаходимо в довірі до людської пізнавальної здатності. Але це довір’я не відкидає вимоги критичної теорії пізнання, а, навпаки, включає її в себе. Не всяке мислення, необхідне й виправдане у своїй сфері, веде до буття. Але все мислення в усій своїй сукупності — включно з гносеологічним як його найвищою формою, у тому вигляді, як воно складається в науковій наступності поколінь, — лише воно й здатне дати людині справжнє, всебічне пізнання реальності.
У цьому ідеалізмі ми знаходимо справжнє посередництво між винятковим ідеалізмом і реалізмом у теорії пізнання (*).
Примітка автора: Це — основна думка, на якій ґрунтується і моя «Система логіки». Мені вона видається головним завданням: щоб ті гносеологічні межі, зведені Кантом, не були насильницьки проламані й не оминалися хитрощами — свідомо чи несвідомо, — але щоб вони були поступово зняті за допомогою всіх останніх досягнень філософії та позитивних наук, аби на їхньому місці постала нова й міцніша будівля. Яким би обмеженим не виявився виклад, попри всю ретельність, здійснений в ім’я цієї ідеї, — усе ж він виправданий, якщо праця рухається в тому напрямі, який об’єктивно випливає з попереднього історичного розвитку вчення про мислення й пізнання, і якщо її можна зарахувати до тих каменів, з яких складається вічна будівля людського знання.
Найближчими одне до одного — порівняно з гносеологічним ідеалізмом — є метафізичний і етичний ідеалізм. Перший стверджує реальність ідеального як такого, а другий — його дієвість як спонукального мотиву для нашої моральної дії. Тут ми обмежимося короткою вказівкою. У метафізичних, теософських і етичних теоріях часто присутня міфологія ідеалізму, тобто поетичне змішується з науковою істиною. Це відбувається там, де ідеалізм, виключаючи реалізм із самого себе, змушений визнавати його як дуалістичну, ворожу силу поруч із собою, замість того щоб інтегрувати його як фундаментальний момент у власну структуру.
З іншого боку, існує і безідеальний реалізм, що переходить у винятковий натуралізм і матеріалізм. Такий реалізм не здатний допустити поруч із собою ідеалістичний елемент — ані в чуттєво наочній, ані в трансцендентній (або, висловлюючись у термінах тривалої традиції, міфологічній) формі. Він може або вічно воювати з ним, як із фантомним ворогом, бути сильним у нападі й слабким в обороні, або визнати його в якійсь формі — наприклад, за Шлейденом, як естетично виправдане забобонство, що мирно співіснує з наукою. Однак насправді всяка поетична істина має спиратися на ґрунт ідеалістичної дійсності. Навіть трансцендентні елементи можуть бути, принаймні, естетично виправдані. А якщо вони, як у Фейєрбаха, підлягають безумовному знищенню, то це можливо лише в тому разі, якщо спекулятивний ідеалізм не має жодної наукової істинності. Звісно, міф не слід ототожнювати з історичним фактом: він має поетичну цінність. Але він не мав би навіть цієї цінності, якби був лише порожньою фантазією або громіздкою тінню спроб виправдання, — якби не виражав у собі ідею або ціле коло ідей, яким навіть суворо наукове мислення змушене визнати повну істину, повну відповідність із певним елементом тимчасової або вічної дійсності.
Відмовитися від завдання — видобути з цих ідей філософське пізнання — означає свідомо вдовольнятися хибним, знаючи, що це хибне, і відмовитися від шляху, який веде до істини. Мета філософського дослідження лежить в ідеалізмі, який розпізнає ідеальне в реальному, τὸ ἓν κατὰ τὰ πολλὰ, і в матеріальній тілесності вбачає вияв ідеального одухотворення. Метафізичний ідеалізм не гіпостазує, як це робила платонізуюча фракція середньовічного реалізму, загальне й сутнісне, але й не зводить їх до суто суб’єктивного значення, як це робив номіналізм. Разом з Арістотелем він розпізнає «єдине в багатьох» — внутрішню сутність явищ. Ідеал-реалізм не відкидає фізичного пояснення, як це робив Гегель, і не відкидає телеології, як матеріалізм. Він не шукає дуалістично фінальної причини там, де йдеться про діючу причину, і не обмежується однією лише механічною каузальністю там, де передбачається відсутність мети. Навпаки, він знаходить у механізмі сукупність тих законів, які визначаються самим ідеальним цілепокладанням як шляхом його реалізації.
Етичний ідеал-реалізм не відкидає, як це роблять Кант і Гербарт, мету як підставу моральної дії, але й не визнає, як утилітаризм і гедонізм, що прагнуть до мети в її безпосередній формі або до задоволення як всеосяжної норми етики. Він розглядає моральну цінність як стан речей, визначений саме цією цінністю. Звісно, слід прагнути до найвищої активності та пов’язаної з нею найвищої радості — але до найвищої не в кількісному, а в якісному сенсі: до найвищої цінності, до духовної діяльності та до задоволення, яке має бути спрямоване передусім на шляхетне устремління нашого духу. Ідеал-реалізм не підміняє антропологічний принцип моралі Божою волею, але й не виключає теологічної форми етики лише задля утвердження її суто людського підґрунтя. Навпаки, він розпізнає в тому, що має справжню людську цінність, — вияв божественного передвизначення.
Кожний філософський напрям містить у собі харизматичний елемент — і водночас власну небезпеку. Чистий ідеалізм, безперечно, береже в собі вищі й шляхетніші завдання духу, але він не завжди може вберегтися від спотворювальної домішки ненаукових, міфологічних компонентів. Перевага реалізму полягає в збереженні наукової строгості та інтересу. Його небезпека — у тому, що, відкидаючи неадекватну форму, він утрачає й приховані в ній елементи істини. Повнота ідеал-реалізму — це справжня посередницька форма пізнання, за якої обидві сторони по праву зберігають свої підстави, а їхні карикатури — тобто крайні форми — опиняються в глухому куті. Тим часом слабка juste-milieu (золота середина), що зберігає лише частину ідеї в її колишній, грубій формі, — не задовольняє жодної зі сторін і втрачає своє тимчасове історичне право, стаючи лише попередницею справжнього посередництва.
Такою є постійно повторювана діалектика історії, за якої істина, через часткове усунення міфологічних оболонок, проступає дедалі чистіше. Однобічний реалізм легко передчасно руйнує форму й разом із нею втрачає зміст, тоді як той, хто прагне уникнути цієї Сцилли, ризикує потрапити в Харибду невиправданої поступливості. Однак справжнє посередництво завжди видається — з погляду кожного з крайніх полюсів — чимось, що належить протилежному таборові. Войовничий реалізм і досі зустрічає в науці елементи ідеалістичного походження, з якими він не бажає мати справи, розцінюючи їхнє збереження як полон у міфології, яку він відкинув. З іншого боку, консервативний ідеалізм побоюється, що разом із руйнуванням оболонок буде втрачено й саму серцевину. Сократ, у силу свого прагнення до справедливості, видається софістові Калліклу незрілою людиною, яка ще не звільнилася від умовностей і настанов, у які, за висловом Платона, «впрягаються з юності навіть найсильніші й найкращі, як у пута рабства» (Горгій, 484). А для прихильників старогромадянських позицій (справжніх чи уявних) Сократ — це руйнівник старої форми свідомості. Його необхідність мислення, радше психологічна, ніж логічна, приписується тим самим самим софістам. Релігійний афект із тими формами, які він породжує, підлягає тим самим процесам очищення, що й політична або філософська свідомість. Християнство звільняє релігійну ідею від юдейського партикуляризму та від язичницької міфології, щоб поставити на їхнє місце очищену форму свідомості. Якщо така свобода лякає обмежену свідомість, то для натуралізму вона стає спокусою до атеїзму, а для побожності — релігійним викликом, зухвалістю. Усередині християнської церкви, як і у філософії, ті самі процеси повторюються при кожному акті Реформації — завжди в тоншій формі.
Навіть проста середина, яка зберігає лише частину ідеї, але при цьому втрачає її виразну форму, позбавляється свого тимчасового історичного виправдання, оскільки не дає повноцінної заміни. Саме цим відрізняється раціоналізм минулих епох від сучасної спекулятивної філософії: перший просто відкидав окремі догмати, тоді як деякі продовжували їх некритично приймати, а спекуляція принаймні прагне всередині кожної ідеї пройти процес внутрішнього очищення й перетворити форму, мимоволі створену фантазією, на чисту думку. І не лише «середина», а й реакція має відносну правомірність — доти, доки час іще надто незрілий, щоб серйозно поводитися зі свободою мислення, і не вміє використовувати її інакше як на зло. Це гідна справа — оберігати незрілі душі від передчасної свободи, яка є стихією лише зрілого розуму, — від тієї свободи, яку вони не здатні винести. Але абсолютно виправданою завжди є лише наукова думка, яка, визнаючи право за всіма елементами, необхідно стає ідеал-реалізмом.
Найчистішою носійкою цієї думки є філософія. Лише спекулятивна філософія здатна подолати протилежність між матеріалізмом і міфологічною формою. І тому немає порятунку від смути часів, доки відкидають філософію. Будь-яка рятівна дія — якою б великою, похвальною й успішною вона не була — залишається лише паліативом, якщо в ній не присутня рятівна думка, чия вічна істина знаходить свою адекватну форму тільки у філософії.