ECHAFAUD

Автор тексту: Девід Седлі
Переклад: Friedrich Hohenstaufen

Аматорський переклад українською мовою. В форматі PDF.

АННОТАЦІЯ: Мета цієї статті – простежити розвиток епікурейської епістемології від моменту смерті Епікура в 270 р. до н.е. до другої половини I століття до н. е. Ця історія привертає увагу тим фактом, що ці епікурейці були, як і слід було очікувати, скрупульозно вірними послідовниками доктрин свого засновника, навіть в тому, як вони їх інтерпретували; але в той самий час вони були змушені розробити й зміцнити методологію висновків, яку Епікур заповідав, спершу для того, щоб протистояти скептичній критиці Нової Академії, а потім для того, щоб виправдати емпіризм власної школи на противагу раціоналістичній теорії логічної достовірності стоїцизму. Головні герої цієї статті – Колот, Полістрат, Тімасагор, Зенон Сидонський, Філодем та Лукрецій, а Цицерон – наш важливий свідок.

LPh, Special Issue, 2018 ISSN 2283-7833 http://lexicon.cnr.it/

Авторитет засновників

Провести чітку межу між епістемологією Епікура (див. статтю Верде вище) і епістемологією його наступників-епікурейців – завдання небезпечне. Засновник школи помер у 270 р. до н.е., і на посаді схоларха його змінив Гермарх, який, таким чином, став лідером у групі перших епікурейців, і чия робота над системою продовжилася вже після смерті її творця [1].

Значення цього факту полягає у зміні самого ставлення до особистості першого засновника. Епікурейська школа згодом прославилася великою повагою, з якою вона ставилася до авторитету своїх «чотирьох засновників», і насамперед самого Епікура. Але, як і в Академії або у стоїків, нам важко помітити таку беззаперечну відданість ще за життя її засновника. Є фактичні свідчення принаймні обмежених розбіжностей між Епікуром і деякими провідними членами його школи, не враховуючи можливості того, що до теперішнього часу деякі філософські питання так і залишаться невирішеними. Однак після смерті засновника сама природа «шкільної вірності» диктувала, що його письмові доктрини відтепер будуть канонічними. Але оскільки з деяких питань не було явних заяв Епікура, то висловлювання трьох співзасновників школи, – Метродора, Гермарха і Поліена, також вважалися каноном, виходячи з дещо ідеалістичного припущення, що спочатку в школі панувала повна одностайність.

Насправді, наступні покоління епікурейців внесли багато нововведень, іноді просто поширюючи теорію епікурейців на нові галузі, але іноді ризикуючи опинитися в конфлікті з власними поглядами Епікура. В останньому випадку жоден епікуреєць ніколи не подумав би висловити те чи інше нововведення як «незгоду» з нині обожненим засновником, як і платоніст не зробив би цього щодо Платона. Скоріше, дискусії між епікурейцями мали насамперед екзегетичний характер: за правильного тлумачення необхідно показати, що засновники школи насправді схвалювали явно новаторську точку зору або, у всякому разі, не суперечили їй. Ця процедура авторизації, шляхом апеляції до «священних писань» школи, може включати відмову від деяких ранніх творів як недостовірних, приписуваних тому чи іншому із засновників. Або ж може включати перевірку і зіставлення рукописів, щоб виявити, якщо це необхідно, шляхом внесення поправок, таке прочитання, яке відновило б внутрішню послідовність нової ідеї або згоду із засновниками [2].

Таким самим, або подібним чином, суперечки між епікурейцями частково ґрунтувалися на ретельному вивченні основоположних текстів, з метою уточнення літературного канону та можливості посилатися на його авторитет у доктринальних суперечках. Отже, за період, охоплений цією статтею, члени і послідовники Афінського саду не раз опинялися в конфлікті з дуже незалежною епікурейською громадою на Родосі; кожна група посилається на епікурейські священні писання в свою підтримку, і кожна готова засуджувати іншу як невірну канонічним вченням [3]. З цієї причини я уникаю загальноприйнятої практики звернення до тієї чи іншої сторони в такій суперечці як до «дисидентських» епікурейців, як до такої, що потенційно вводить в оману. Усі епікурейці вважали себе «ортодоксами» [4].

Одна зі суперечок між Афінами і Родосом стосувалася родоського епікурейця Тімасагора, бл. 200 р. до н. е. Спеціальною епістемологічною темою, щодо якої він, як повідомляють, зайняв особливу позицію, була його новаторська теза про природу «симулякрів», що забезпечують наш зір і уяву [5]. Він вважав їх не серією дискретних «плівок», що рухаються від поверхні об’єкта до ока, а безперервними атомними потоками або «витіканнями» (ἀπόρροιαι), що були такими, які могли зберігати і передавати зовнішню структуру видимого об’єкта. Хоча Аецій (Plac., IV, 13, 6), наше єдине джерело, повідомляє про це як про значний «ребрендинг» положення школи, немає жодних підстав сумніватися в тому, що, слідуючи нормам школи, Тімасагор посилався на авторитетні тексти засновників. Бо Епікур справді, навіть у збереженому «Листі до Геродота» (46), допускає «витікання» як одну з трьох альтернативних форм, що їх можуть набувати «симулякри». Чому всупереч загальноприйнятій шкільній доктрині Тімасагор вибрав цю альтернативу, нам невідомо; але можна легко уявити принаймні два мотиви: (1) щоб відповісти на запитання про те, як же «симулякри» великих об’єктів можуть зменшуватися досить різко, щоб проникнути в око або у свідомість, але при цьому зберегти свою первісну форму; (2) щоб дозволити епікурейській доктрині зору стати гідним конкурентом математичній науці про оптику, з якою теорії симулякрів у традиційному розумінні було дуже важко конкурувати [6]. Ще одне нововведення Тімасагора буде розглянуто нижче.

Стійкість до скептицизму

Найочевиднішою мотивацією до нових розробок у школі була необхідність протистояти зовнішній критиці та конкурентам. Епістемологічне суперництво зі стоїками – це приклад, до якого ми ще звернемося в належний час, але основне занепокоєння в поколінні (або двох поколіннях) одразу після смерті Епікура у 270 р., мабуть, було викликане «відродженням» філософії скептицизму.

У 260-х роках до нашої ери новим главою Академії став Аркесілай, і під його впливом колишня «доктринальна» школа платонізму відхилилася від догм, натомість зайнявши по відношенню до конкуруючих шкіл принципово критичну, діалектичну позицію. Схоже, що на цій ранній стадії скептичної Нової Академії, епікуреєць Колот з Лампсака, який був дуже близьким учнем Епікура, написав свій трактат під назвою «Про те, що неможливо жити, якщо слідувати вченню інших філософів» (мається на увазі, звісно, окрім Епікура), про зміст цього твору ми дізнаємося з полемічних контраргументів Плутарха в його книзі «Проти Колота». Тут важливо зазначити, що жодна з обраних цілей Колота – Демокріт, Парменід, Емпедокл, Сократ, Мелісс, Платон, Стілпон, кіренаїки та Аркесілай – не піддавалася критиці за їхні етичні позиції, що можна було б припустити. Критика була спрямована повністю на те, що їхня епістемологія та метафізика нібито скептичні, і зокрема, висловлювали скептицизм з приводу когнітивного доступу людини до фізичної реальності [7]. Основна мішень, на яку напав Колот, хоча й анонімна, але безпомилково визнана Плутархом як Нова Академія Аркесілая, і представлена прихильницею «утримання від суджень» (ἐποχή). Проте, як не дивно, є підстави вважати, що трактат був написаний не в околицях Афінської академії, а в Александрії. Про це свідчить його вступна присвята Птолемею II (Plutarch., Adv. Col., 1107E), з утішною промовою, в якій александрійського царя попередили про небезпеки для закону й порядку, що походять від руйнівних не-епікурейських поглядів, перелічених у списку (1124С).

Ми маємо зробити висновок, що гостра потреба епікурейців у відповідних атаках проти академічного скептицизму була не тільки турботою афінян, а й поширилася на великі еллінізовані культурні центри, де за заступництво місцевої династії цілком можна було вести гарячу боротьбу.

Складніший із філософського погляду випадок пов’язаний із третім епікурейським схолархом Полістратом, який, імовірно, писав у середині III століття до нашої ери. Є всі підстави вважати його опонентів скептично налаштованими філософами, які в останньому поколінні або близько того під керівництвом Аркесілая захопили Академію. Ось істотно збережений уривок із папірусу його трактату «Про нерозумне презирство», більш повно озаглавленого «Проти тих, хто нерозумно зневажає народні вірування» [8]:

Чи ви думаєте, на підставі вищевикладеного аргументу, що хтось не буде страждати від неприємностей, про які я згадую, а скоріше переконається в тому, що справедливість, порок і всі інші питання віри – хибні лише тому, що на відміну від золота та подібних речей вони не всюди однакові? Зрештою, він мусить дивитися всім у вічі, що «більше і менше» також не сприймаються скрізь однаково і стосовно всіх величин […] Те ж саме і з більш важким і легким. Те ж саме стосується і інших сил, без винятку. Бо не можна сказати, що річ однаково не є здоровою для всіх, ні поживною, ні фатальною, ні протилежною для людей; але насправді одні й ті самі речі є здоровими та поживними для одних, і справляють протилежний вплив на інших. Отже, або вони [опоненти] повинні сказати, що речі, наслідки яких очевидні для всіх, – теж хибні; або вони повинні відмовитися від нахабства і припинити боротьбу з очевидним, і не скасовувати справедливе і огидне як хибне лише тому, що на відміну від каменя і золота вони не для всіх однакові. […] Відносні предикати не мають такого ж статусу, як те, що сказано не відносно, а відповідно до власної природи чогось. Один вид насправді не існує, а інший ні. Тому наївно очікувати, що вони матимуть однакові атрибути. І немає жодної різниці між тим, щоб починати з «того» й усувати «це», або починати з «цього» й усувати «те». Це було б так само наївно, як думати, що, оскільки більше, важче, біліше і солодше, – більше, ніж одне, але менше за інше, або важче, і так далі вже з іншими атрибутами, або оскільки ніщо не має такого ж одного з цих атрибутів «як такого», як щодо чогось ще, тому так само камінь, золото і т.д. теж мають, якщо вони справді існують, бути золотом по відношенню до однієї людини, маючи при цьому протилежний характер щодо іншої, [так само наївно] як сказати, що, оскільки це не так, у ці речі хибно вірять і вони насправді не існують. (On irrational contempt, XXIII, 26-XXVI, 23). [9]

Можна помітити, що противники Полістрата значною мірою спираються на платонівські діалектичні матеріали, щоб почати свою атаку на реальність моральних цінностей, зокрема на контраст між загальновизнаною і детермінованою природою, яку виявляють фізичні мінерали, та культурною відносністю цінностей. Як і слід було очікувати від Нової Академії, цей скептичний аргумент вільно запозичує матеріали з тексту Платона (Федр, 263a, див. також Евтифрон, 7b-d, Таетет 172b). Більш примітним є те, як Полістрат у своїй відповіді, здається, сам черпає натхнення у Платона – стратегія, що з більшою силою ad hominem спрямована проти самопроголошених наступників Платона. Платон справді ніколи не мав наміру цим контрастом між «мінералами» і «цінностями» поставити під сумнів реальність останніх, так само як і не хотів робити висновок з відносності великого і меншого до їхньої нереальності. Навпаки, у «Софісті» 255c він представив вичерпний поділ сутностей (ὄντα) на абсолютні та відносні, двокатегоріальну схему, що стала формальною академічною доктриною за його другого наступника Ксенократа (F15 Isnardi Parente). Практично таку саму позицію, як і позицію Платона, розвинув Полістрат як спростування сучасної йому Академії. Він винахідливо вказує, що просте існування онтологічної відмінності між двома категоріями не тягне за собою того, що одна або інша з них не відповідає дійсності. Тому філософу, який думає інакше, – винахідливо додає Полістрат, – з таким самим успіхом, можна було б заперечити, що, оскільки такі відносні предикати, як «корисне і шкідливе», вочевидь, є частиною структури реальності, то нереальними повинні бути невідносні предмети, такі як мінерали!

Ще одна спроба нововведення, яка, ймовірно, була викликана критикою академічного скептицизму, також пов’язана з родоським епікурейцем Тімасагором. Ми вже зіткнулися з одним із двох його нововведень у шкільній доктрині «образів». Інше нововведення, відзначене Ціцероном на захист скептицизму Нової Академії, стосується випадку «роздвоєного бачення». Якщо судити за ціцеронівським контекстом, дискусія відбувалася приблизно так.

1. Епікур наполягає на істинності всіх чуттєвих сприйняттів. Якщо буде виявлено хоч один випадок помилкового чуттєвого сприйняття, то довіра до відчуттів впаде. Насправді око просто з незмінною точністю фіксує візуальні дані, що надходять до нього. У всіх передбачуваних випадках оптичної ілюзії помилка полягає в неправильній або занадто буквальній інтерпретації нашим розумом цих візуальних даних.
2. Критики з Нової академії відповідають контр-прикладом, що якщо на око злегка натиснути з двох боків, то в результаті воно помилково сприймає полум’я в лампі як два полум’я. Тут те, що здається оку, – це візуальні дані, але не в тій формі, в якій вони вперше дійшли до нього. Як можуть епікурейці сказати, що зовнішній вигляд «істинний», якщо він навіть не відповідає цим візуальним даним?
3. Тімасагор відповідає від імені епікурейців, що жодного разу, коли він заплющував очі, дивлячись на лампу, йому не здалося, що це два полум’я. Це підтверджує епікурейську тезу про те, що неправда завжди міститься в доданій думці, а не в самих очах.

На стадії (3) чи вважає Тімасагор (а), що в описаній ситуації гола видимість навіть на мить не здавалася йому двома язиками полум’я? Або (b) що його ніколи не вводили в оману, і що він думав, що насправді було два полум’я? Ціцерон, здається, розуміє останнє. Але за будь-якого розуміння відповідь Тімасагора означатиме, що академічний приклад взагалі не може вважатися справжньою оптичною ілюзією і, отже, не допускається його використання як єдиного контр-прикладу, який Епікур на стадії (1) визнав достатнім, щоб зруйнувати його найфундаментальнішу епістемологічну доктрину.

Перше століття до нашої ери

Наразі доречно перенести нашу увагу на кінець періоду, що охоплюється цією статтею, почасти тому, що це та епоха, коли нові полемічні сутички домінували в епістемологічному порядку денному, і почасти тому, що більша частина свідчень розвитку епікурейської епістемологічної традиції забезпечується тим, що можна було б назвати «італійськими» джерелами, які датуються серединою першого століття до нашої ери. Це була епоха, коли епікуреїзм міцно закріпився в Італії, як на переважно грецькомовному півдні, так і, що дивно, в самому Римі. Серед видатних римських епікурейців того часу були Аттік (близький друг Ціцерона) і Кассій (співучасник у вбивстві Юлія Цезаря). Кассій, на відміну від Тімасагора, мабуть, виявляв особливий інтерес до інтерпретації епікурейської теорії «симулякрів», особливо щодо її ролі в механізмі уяви [10].

У середині 50-х років Лукрецій у своїй великій поемі «De rerum natura» спробував продемонструвати фізику Епікура в латинських віршах. Приблизно десять років по тому, у 45-44 роках до нашої ери, Ціцерон написав серію філософських діалогів, що містили розширені латинські уявлення епікурейського богослов’я (Про природу богів, I) та етики (Про межі, I-II). Зрозуміло, що ці роботи дуже зацікавлені в пошуку найбільш підходящих способів вловити епікурейську термінологію латиною. І ця особлива заклопотаність – один із важливих симптомів епохи, коли філософія школи пристосовувалася до свого нового дому в римському світі. Це міркування нарешті підводить нас до Філодема. Він народився в Гадарі (Сирія) і спочатку навчався в афінській штаб-квартирі епікурейської школи. У центральні десятиліття I століття до н. е., він викладав у регіоні Кампанія на півдні Італії, де, як і багато грецьких філософів, користувався заступництвом багатого римлянина. У його випадку це був Луцій Кальпурний Пізон Цезонін, консул 58 р. до н. е., а також, як виявилося, тесть Юлія Цезаря. Хоча власне вчення Філодема, безсумнівно, велося грецькою мовою, до нього прислухалися деякі провідні римські інтелектуали, зокрема Ціцерон (див. Fin., II, 119), а також молоді Вергілій і Горацій. Відкриття в Геркуланумі археологами XVIII століття особистої філософської бібліотеки Філодема, на жаль, з пошкодженими сувоями, значно збагатило історичне вивчення епікурейства. У заключному розділі цього розділу ми звернемося, зокрема, до епістемологічного трактату Філодема «Про знаки і умовиводи».

Насамперед слід додати застереження щодо Лукреція. Багато чого з того, що ми знаємо – або думаємо, що знаємо – про власну фізику та епістемологію Епікура, насправді запозичено з віршів Лукреція, який набагато повніший і детальніший (хоча й менш технічний), ніж усе, що зараз збереглося з-під пера Епікура. Цілком природня робоча гіпотеза полягає в тому, що Лукрецій у міру своїх можливостей вірно слідує тексту Епікура, як він і заявляє (DRN, III, 1-13), і не покладатися на проміжні джерела, такі як, наприклад, Ціцерон. Але якщо ця гіпотеза помилкова, і деякі уривки Лукреція насправді є модернізацією, яка відбулася вже після Епікура, то в більшості випадків було б важко визначити, які саме уривки це були. Я сам справді підтримую точку зору, що Лукрецій працював безпосередньо з основним трактатом Епікура «Про природу», не беручи до уваги пізніші розробки в цій школі [11], але це залишається спірним питанням. Незаперечно оригінальний внесок Лукреція міститься тільки в тих частинах його «Про природу речей», які є прологами до кожної з шести книг; наскільки це можливо, я обмежу своє використання його свідчень цими уривками [12].

Четвертий критерій істини

У «Каноні» Епікур каже, що критерії істини – це чуттєві сприйняття (aistheseis), упередження (prolepseis) і почуття (pathe), а епікурейці додають ще й образний кидок думки (phantastikai epibolai tes dianoias). (Діоген Лаертський., VP, X, 31).

Тут ми маємо справу з рідкістю в епікурейському літописі: явне свідчення доктринального новаторства з боку послідовників Епікура. Імовірно, він стався пізніше за його смерть у 270 р. до н. е. І, таким чином, потрапляє у фазу, що охоплюється цією статтею.

Перші три критерії, перелічені в цьому уривку – чуттєві сприйняття (aistheseis), упереджені думки (prolepseis) і почуття (pathe) – є звичним явищем як у творах самого Епікура, так і в працях наступних епікурейських поколінь. Цікаво, однак, що до четвертого переліченого пункту – «образного кидка думки» (phantastikai epibolai tes dianoias) – Епікур (Hrdt., 38, RS, XXIV) також принаймні двічі звертався, наче це був іще один із його критеріїв істини. Отже, ми можемо вважати, що нововведення школи полягає не більше ніж у явному вираженні його критеріального статусу. Невідомо, чому Епікур сам формально не зробив цього у своєму «Каноні», нині втраченій праці з критеріїв істини. Це був твір (принаймні у двох сенсах!) канонічного статусу, якому сама школа побожно дарувала екстравагантно звучний епітет «посланий небом» (Cic., ND, I, 43, Plutarch., Adv. Col., 1118Α). Отже, здається, що навіть невеликий відступ від нього має бути визнаний як відступ і, безсумнівно, якось виправданий.

Хай там як, схоже, що одним із вагомих мотивів для підвищення «phantastikai epibolai tes dianoias» до офіційного критеріального статусу послідовниками Епікура було те, що цей вираз, на їхню думку, краще за будь-який інший, відображає природу найбільшого пізнавального дару Епікура людству. Як пояснює Веллей, епікурейський представник із твору Ціцерона, божественна перевага Епікура полягала насамперед у його здатності інтелектуального бачення:

І той, хто навчив нас усьому, що ми знаємо, виклав нам також, що світ створений природою. Для неї це не склало жодних труднощів. Для природи створення світу, яке, як ви вважаєте, не могло відбутися без божественної майстерності, – це була настільки легка справа, що вона буде створювати, створює і створила незліченні світи. Але ви, (стоїк Бальб) оскільки не бачите, яким чином природа без якогось розуму може це створити, вдаєтеся до бога за прикладом поетів, авторів трагедій, які чинять так, коли не знають, як довести дію до розв’язки. Звісно, ви б не вдавалися до сприяння бога, якби уявили собі всю безмірність, безмежність, величезну на всі боки протяжність простору, до якого дух прагне, проникає, мандрує ним, перетинає його вздовж і впоперек і, однак, не бачить жодного краю, берега, до якого він міг би пристати. І ось у цій безмірності ширини, довжини, висоти носиться нескінченна сила (vis) незліченних атомів, які, хоча між ними порожнеча, все ж таки зчіплюються і, хапаючись один за одного, згуртовуються. Від цього й утворюються ті тіла різних форм і видів, які, на вашу думку, ніяк не могли бути створені без ковальських міха і ковадла. Так ви посадили на нашу шию вічного пана, якого ми повинні боятися вдень і вночі […] Позбавлені Епікуром від цих страхів і ті, хто здобули через нього свободу, ми не боїмося тих, які, як ми розуміємо, ні собі не заподіюють ніяких неприємностей, ні іншому їх не доставляють. Ми благочестиво і побожно поклоняємося богам через чудову і досконалу їхню природу. (ND, I, 53-54, 56).

Таким чином, Веллей показує, чого епікурейці можуть досягти, якщо вони підуть за Епікуром у його одіссеї розуму і, таким чином, усвідомлюють неминучість того, що прості атомні зіткнення, діючи так, як вони повинні діяти – в нескінченному масштабі, створять світи, подібні до нашого, без необхідності божественного творіння. Це, своєю чергою, вимагає від них побачити за допомогою ментальної проекції, що насправді означає нескінченність Всесвіту.

Приблизно за десять років до того, як Ціцерон написав це, Лукрецій вихваляв Епікура в тих самих виразах (I, 62-79), як першого грецького мислителя, який прорвався через візуальний бар’єр, представлений зовнішнім небом – «палаючими стінами світу», – подумки мандрував безмежним простором і відкрив для себе масштаби і межі фізичних можливостей. Лукрецій продовжує писати (III, 14-30), що урок Епікура дав йому змогу самому здійснити такий самий інтелектуальний прорив і отримати величезне задоволення від бачення світу як абсолютно нешкідливого, такого, що не навіює страхів. Уявні експерименти, аргументи і розумові вправи епікурейців, за допомогою яких можна досягти цього бачення, докладно викладено Лукрецієм наприкінці його першої книги (I, 951-1051). Наприклад, нам пропонується уявити, як ми йдемо до деякої гіпотетичної межі всесвіту і кидаємо спис через неї (I, 968-983). [13]

Веллей, кажучи про розум, що «проєктує себе», se iniciens, у нескінченний простір, уловлює технічний термін Епікура латиною, epibole tes dianoias. Можливий підтекст, що лежить в основі слів Веллея, полягає в тому, що метод дослідження, який уперше відкрив Епікур, був методом, який заслужив привілей бути названим. У всякому разі, в іншому місці Веллей робить подібну заяву про термін «пролепсис» (ND, I, 43-44): Епікур був здатний пояснити універсальне людське «упередження» про бога, оскільки він сам відкрив і назвав цей основний критерій істини [14].

Знакові висновки (Sign-inferences) або Логічні висновки зі «знаків» (образів)

Мабуть, найважливіший внесок в історію філософії, що виник на уламках бібліотеки Філодема, можна знайти в його власному трактаті «Про знаки і умовиводи» [15]. Мабуть, він був призначений для використання в школі, а не для публікації; це була робота про абсолютно невідому дискусію про науковий метод, яка, ймовірно, мала місце на початку I століття до нашої ери в Афінах. У ній Філодем резюмує (до XXVII, 28), як зі своїх лекцій, так і з конспектів свого однокурсника Бромія, що їхній вчитель Зенон Сидонський, а також його видатний сучасник Деметрій з Лаконії (XXVIII, 13 – XXIX, 16) захищали свою загальну теорію наукового висновку від опонентів, які заперечували її обґрунтованість. Цей улюблений епікурейський метод – «метод подібності» (ὁ καθ᾽ ὁμοιότητα τρόπος), тоді як противники натомість виступають за дедуктивний «метод виключення» (ὁ κατ᾽ ἀνασκευὴν τρόπος, або просто ἀνασκευή, «виключення», якщо коротко). Цими противниками майже гарантовано були стоїки. У перші роки I століття до н. е. тільки вони могли бути доктринальною школою, що кинула такий епістемологічний виклик (а не стрімко слабшає скептицизм Нової Академії) [16], що тепер займає основну увагу епікурейців.

Сам метод подібності поділяється на два види. Перший ґрунтується на прямій подібності, що добре проілюстровано (хоча й не вичерпано) індуктивним висновком; стандартним прикладом є висновок від безумовної смертності людей у нашому досвіді до універсальної смертності всіх людей, включно з тими, хто перебуває поза нашим досвідом. Другий вид ґрунтується на аналогії, а не на прямій подібності, аналогія зазвичай набуває форми висновку від макроскопічного до мікроскопічного (або від відомого до невідомого). Наприклад, оскільки макроскопічний рух залежить від порожнього простору, рух на мікроскопічному «рівні атомів» також залежить від нього. Обидва види методу являють собою епікурейські процедури використання «знаків», тобто наукового відкриття неспостережуваних істин шляхом виведення з безпосередньо спостережуваних.

Має бути зрозуміло, що аналогічне використання методу формально «кодифікує» те, що і так завжди було, принаймні в загальних рисах, первинною епікурейською процедурою дослідження неспостережуваного світу атомів і порожнечі. Наведений вище стандартний приклад висновку «від руху до порожнечі» відповідає найпершому фізичному висновку, який ми зустрічаємо в Епікура в «Листі Геродоту» (40). Менш очевидно, чому індуктивне використання методу настільки важливе для епікурейців; але ймовірним мотивом є таке. У книзі «Про природу богів» Ціцерона є опис епікурейської теології, який, імовірно, сам запозичений з роботи Зенона Сидонського; вона містить узгоджений універсальний аргумент на користь існування богів (I, 43), виходячи з передумови, що всі людські народи володіють «пролепсисом» богів. Можна сперечатися, чи використовував цей аргумент сам Епікур, але його використання в школі на той час, коли в ній навчався Філодем, не повинно викликати сумнівів. Щоб захистити обґрунтованість його основної посилки про те, що всі людські народи мають «пролепсис» богів, знадобилося б аргументувати, звертаючись до методу подібності, від підтверджених релігійних концепцій уже відомих народів до непідтверджених релігійних концепцій, що приписуються народам невідомим. Це цілком може бути одним із контекстів, у яких індуктивну версію «методу подібності» було вперше повністю сформульовано і захищено.

До того ж видається ймовірним, що його формулювання і захист були відповіддю на критику стоїків. Такий висновок можна зробити з того, що критики, як повідомляє Філодем, заперечують формальну обґрунтованість таких висновків про «схожість» – попутно передбачаючи майбутню Юмівську проблему індукції, – і натомість наполягають на тому, що єдино вірні висновки від спостережуваного знаку до неспостережуваного значення – це ті, що відповідають критерієві «винятку»: що коли позначуване «усунуто», тобто вважається помилковим (у разі речення), або неіснуючим (у випадку стану справ), тоді, таким чином, знак просто «спільно усувається». І це здається адаптацією до знакових висновків улюбленого стоїчного критерію умовного слідування, відомого як синартезис (synartesis): заперечення наслідку в умові має «конфліктувати» з передумовою. У термінології цієї дискусії «знаки» відрізняються від «умовних виразів» тільки тією мірою, якою їхнє стандартне формулювання замінюється замість умовного «Якщо p, q» – «Оскільки p, q», останнє є тим, що стоїки назвали б «параумовним» (παρασυνημμένον), що еквівалентно «Якщо p, q; і p».

[Для порівняння: In the terminology of this debate, signs differ from conditionals only to the extent that their standard formulation, instead of the conditional ‘If p, q’, is ‘Since p, q’, the latter being what Stoics would call a ‘paraconditional’ (παρασυνημμένον), equivalent to ‘If p, q; and p’].

Примітно, що епікурейська сторона в дебатах, здається, цілком готова прийняти цей принципово апріорний критерій «винятку» як правильний і зберегти його разом із критерієм «подібності», відкинутим стоїками. Стратегія епікурейців полягає не в тому, щоб відкидати стоїчний критерій висновку, а в тому, щоб мінімізувати його роль у знакових висновках. Вони стверджують, що стоїчне прагнення до суто дедуктивного наукового методу приречене на провал, оскільки навіть метод апріорного виключення не може не покладатися на передумови, встановлені методом емпіричної подібності.

Епікурейці кажуть, що дійсно, знаковий висновок «Оскільки є рух, отже, є порожнеча» відбувається тривіально за допомогою методу винятку, тому що, згідно з ними ж, якщо порожнечу усунуто, тим самим спільно усувається рух. Але це природне й універсальне узагальнення щодо самого руху – це те, що ми дізналися передусім через емпіричне узагальнення великого діапазону спостережень, де в усіх випадках без винятку, рух спостерігається тільки там, де для нього є місце.

Ця епікурейська стратегія демонструє емпіризм, який завжди був відмінною рисою школи, і який тут використовується для підтвердження всіх необхідних істин: навіть істини, що здаються «апріорними», насправді є узагальненнями досвіду. Таким чином, та сама індуктивна методологія застосовується навіть у царині математики: з того факту, що кожен квадрат 4×4 у нашому світі має площу, яка чисельно дорівнює його периметру, ми можемо правильно зробити висновок, що те саме є правильним і для квадратів 4×4 у всіх інших світах (Філодем, «Про знакові висновки», XV, 28-XVI, 1).

Якщо індукція звучить як чудернацький спосіб установити математичні факти, то вона має здатися менш такою, якщо ми помітимо, що її ключовим критерієм є незбагненність. Базовий формат висновку подібності – «Оскільки X – це F, Y – це F», доводиться тим, що Y настільки схожий на X за своєю природою, що робить немислимим, щоб Y не містив істотного предиката X. Таким чином, «немислимим» (XV, 37-38) є те, що, хоча всі квадрати 4×4 у нашому світі мають певну властивість, щоб квадрати 4×4 в інших світах не мали цієї самої властивості. Загалом, якщо дві або більше речі досить схожі за своєю природою, то немислимо, щоб вони відрізнялися за якоюсь істотною властивістю. І це стосується без різниці до математичних або (наприклад) біологічних узагальнень:

[…] наприклад, «Якщо Платон – людина, то Сократ теж людина». Оскільки, з огляду на те, що це правда, «Якщо Сократ не людина, то й Платон теж не людина», також виявляється вірним не тому, що усуненням Сократа одночасно усувається Платон, а тому, що неможливо осягнути Сократа, не будучи людиною, а Платон був людиною. І це стосується методу подібності (Про знакові висновки, XII, 19-31).

Остаточне виправдання цього підходу, мабуть, полягає в епікурейському різновиді есенціалізму, вираженому тим, що ми можемо назвати «оператором qua», що в грецькій мові Філодема передано цілою низкою дещо різних термінів, які перекладаються як «настільки, наскільки», «у тому» тощо:

Ті, хто атакує знаковий висновок за подобою, не помічають різниці між вищезазначеними [значеннями «оскільки» (in so far as) і т. д.] і як ми встановлюємо передумову «оскільки» (in so far as), таку як, наприклад, що людина, оскільки вона людина, смертна. […] Бо ми встановлюємо необхідний зв’язок одного предмета з іншим на підставі того факту, що він був спостережуваним супутнім усім випадкам, з якими ми зіштовхнулися, особливо тому, що ми зустрічали безліч тварин, які належать до одного й того самого типу, які, хоча й відрізняються одна від одної в усіх інших відношеннях, мають такі-то загальні характеристики. Таким чином, ми говоримо, що людина, оскільки вона людина, смертна. Ми робимо це тому, що зустрічалися з великою різноманітністю людей, не виявивши жодних варіацій у цьому відношенні або чого-небудь, що підштовхує нас до протилежної точки зору. Таким чином, цей метод, на якому ґрунтується посилка, як для цього, так і для інших питань, у якому ми застосовуємо конструкції «оскільки» (in so far as) і «в тому, що» (in that) – вказує на особливий зв’язок тим фактом, що одне є невіддільним і необхідним супутником іншого.

Те ж саме не стосується того, що встановлено простим усуненням знака. Навіть тут саме той факт, що у всіх випадках, з якими ми зіткнулися, використовується подібність як свій супутній елемент, який виконує свою роботу, що підтверджує роботу. Бо саме з того факту, що всі знайомі нам рухомі об’єкти, які рухаються, хоча й мають інші відмінності, але мають те спільне, що їхній рух відбувається через порожні простори, ми робимо висновок, що те саме, без винятків, є правильним і на мікроскопічному рівні. І та причина, з якої ми стверджуємо, що якщо немає або не було вогню, то не повинно бути і диму, це те, що дим був помічений у всіх без винятку випадках як наслідок з вогню (Про знакові висновки, XXXIV, 29-XXXVI, 7).

У разі, як це і слід підозрювати, що улюблений принцип висновку Епікура, апеляція до «відсутності контрдоказу» (οὐκ ἀντιμαρτύρησις), був просто замінений цією нещодавно розробленою методологією, то варто зазначити, що цей оригінальний аргумент Епікура зберігає важливу роль не лише в наведеному вище уривку, а й у його найближчому продовженні:

Інша помилка, якої вони припускаються, полягає в тому, що вони не звертають уваги на нашу процедуру встановлення того, що жодні перешкоди не виникають з очевидних речей. Оскільки існування випадковості й того, що залежить від нас, не є достатньою підставою для прийняття мінімальних відхилень атомів: необхідно додатково показати, що ніщо інше із самоочевидного не суперечить цій тезі (Про знакові висновки, XXXVI, 7-17). [17]

Тут ми бачимо, що через два століття після його формулювання, власна наукова методологія Епікура ще явно шанується і підтримується його наступниками в заснованій ним школі. Дійсно, тиск, спрямований на участь у нинішніх набагато складніших дебатах про обґрунтування наукових висновків, безпомилково відсунув цю оригінальну методологію на другорядні позиції. Але важливо розуміти, що кінцевою метою оновленої конкурентної стратегії, тим не менш, є прихильність ортодоксії. Мета в тому, щоб виправдати – а в жодному разі не змінити – авторські доктринальні позиції Епікура. Найяскравішим прикладом цього, добре засвідченим у «Про знаки» та інших роботах, є широко висміяна всіма теза Епікура про те, що Сонце, яке далеко більше за Землю, як стверджують астрономи, а насправді таке ж мале, як видається неозброєним поглядом [18]. Як ми дізнаємося з Філодема (Про знаки, IX, 18-XI, 9), Зенон Сидонський як відданий фанатик, захищав цю тезу від нападок стоїків [19]. І при цьому він привів у дію весь арсенал епікурейців, що виник під час дебатів, свідками яких ми щойно були.

Посилання

1. Від самого Гермарха до нас дійшов найдовший зі збережених уривків ранніх епікурейців, за винятком самого Епікура, переписаний Порфирієм Abst., I, 7-12 = Hermarch. Fr. 34 in F. Longo Auricchio, Ermarco, frammenti, Naples, Bibliopolis, 1988. Хоча його тема є антропологічною, вона може дати нам першу можливість побачити епікурейські епістемологічні концепції в дії серед безпосередніх наступників Епікура. Примітно, що широко обговорюваний епікурейський термін ἐπιλογισμός, здається, у Гермарха отримує точнішу технічну функцію, ніж у власних працях Епікура, як третій рівень у шкалі навчання: (1) ірраціональне сприйняття, не підкріплене пам’яттю, (2) ірраціональне сприйняття, підтримуване пам’яттю, (3) раціональні результати спостережень. Праця Гермарха, з якої, як припускають, випливає цей уривок, «Проти Емпедокла», була написана в дуже ранній час (див. Longo Auricchio, Ermarco, frammenti, p. 126-127). Але докази цього нині зменшилися завдяки тому, що Оббінк удосконалив текст Філодема Piet., XIX, 23-30 (Fr. 29 Longo Auricchio = lines 541-548 in D. Obbink, Philodemus On Piety, Part 1, Oxford, Oxford University Press, 1996), і немає жодних принципових причин, через які його можна було б датувати недостатньо пізно, щоб належати власному схолархату Гермарха.
2. Див. спеціальну роботу з критики текстів від епікурейця Деметрія з Лаконії в PHerc. 1012: E. Puglia, Demetrio Lacone, Aporie testuali ed esegetiche in Epicuro, Naples, Bibliopolis, 1988.
3. Див. далі: D. N. Sedley, «Philosophical Allegiance in the Greco-Roman World», in M. Griffin-J. Barnes (eds.), Philosophia Togata I: Нариси про філософію та римське суспільство, Оксфорд, Clarendon Press, 1989, с. 97-119.
4. Усе, що «інакомислення» могло означати, – це незгода з нинішнім главою афінської школи, але не схоже, що заяви схоларха з доктринальних питань розглядалися як такі, що мають якийсь квазі-папський авторитет, cf. Sedley, «Philosophical Allegiance in the Greco-Roman World», p. 112-113.
5. Про докази та корисне обговорення цього, включно з виправленням «Тимагора» на «Тимасагор», див. F. Verde, «Ancora su Timasagora epicureo», Elenchos, 31, 2010, p. 285-317.
6. Про критичну позицію епікурейців щодо традиційної математики ведуться давні дебати. Див. найсвіжіші R. Netz, «Were there Epicurean Mathematicians?», Oxford Studies in Ancient Philosophy, 49, 2015, p. 283-319; and F. Verde, «Ancora sulla matematica epicurea», Cronache Ercolanesi, 46, 2016, p. 21-37.
7. Мізерні фрагменти папірусу з книжки Колота «Проти “Лісія” Платона» (PHerc. 208) також містять кілька випадків епістемологічної термінології, зокрема δοξαζόμενον та форми ἐναργ-, незважаючи на те, що сам цільовий діалог навряд чи має епістемологічний характер; та ще більш мізерні фрагменти його «Проти “Евтидема” Платона» (PHerc. 1032) здається, серед іншого, націленою на прирівнювання мудрості Сократа до удачі Евтидема, 279d. Для розумного огляду цих фрагментів див. E. Kechagia, Plutarch against Colotes: A Lesson in History of Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2011, Ch. 3. Про олександрійський контекст трактату Колота, обговорюваний нижче, див. також K. Fleischer, Dionysios von Alexandria, De natura (περὶ φύσεως): Übersetzung, Kommentar und Würdigung, Mit einer Einleitung zur Geschichte des Epikureismus in Alexandria, Turnhout, Brepols, 2016, Ch. 1.
8. Ed. G. Indelli, Polistrato, Sul disprezzo irrazionale delle opinioni popolari, Naples, Bibliopolis, 1978.
9. Усі переклади зроблені Седлі (відповідно у мене переклад авторського перекладу).
10. Див. обговорення цього питання між Ціцероном і Кассієм у Cic., Fam., XV, 16 and 19, і Plutarch., Brut., 37.
11. D. N. Sedley, Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, Ch. 3
12. Той, хто бажає розглянути епістемологію Лукреція як таку, має почати з читання De rerum natura, IV, 26-1036.
13. Так само в II, 1044-1047, представляючи свій аргумент про те, що за межами нашого власного світу є незліченна кількість інших, Лукрецій пише: «Оскільки, з огляду на нескінченний простір за межами цих стін нашого світу, розум вимагає звіту про те, які ще речі там лежать, щоб інтелект міг прагнути досягнути своїм поглядом, і до чого проєкція розуму [animi iactus, порівн. II, 740, 1080] може звільнитися і полетіти». Схоже, існує тісна концептуальна відповідність між самопроекцією розуму та його уявним кидком списа.
14. Про широкомасштабне використання «пролепсису» у Філодема див. V. Tsouna, «Philodemus and the Epicurean Tradition», in A. M. Ioppolo-D. N. Sedley (eds.), Pyrrhonists, Patricians, Platonizers: Hellenistic Philosophy in the Period 155- 86 BC, Tenth Symposium Hellenisticum, Naples, Bibliopolis, 2007, p. 339-397.
15. Назва, схоже, була ηερὶ <> καὶ σημειώσεων; тут неясно, яке саме слово було пропущено. У всякому разі, фінальна частина, що залишилася, зосереджена на σημειώσεις, «значущості».
16. Втім, спробу ідентифікувати опонентів як нових академіків див. Е. Асміс, «Епікурейська семіотика», в Дж. Манетті (ред.), Пізнання через знаки, Брюссель, Бреполс, 1996, с. 155-185. Загальні дослідження трактату див. Окрім Асміса, див. насамперед П. і Е. Де Лейсі, Філодем, Про методи висновку, Неаполь, Бібліополіс, 1978; Дж. H. Grimm (eds.), Oxford Studies in Ancient Philosophy, Supplementary Volume, Oxford, Oxford University Press, 1988, p. 91-134; A. A. Long, «Reply to Jonathan Barnes, “Epicurean Signs”», in Annas-Grimm, Oxford Studies in Ancient Philosophy, p. 135-144; і G. Manetti, «La semiotica salvata(si) dal Vesuvio: Il dibattito tra Epicurei e Stoici (?) sull’inferenza da segni nel de signis di Filodemo», Blityri, 1, 2012, p. 135-178. В даний час найбільш точний переклад доступний в D. Delattre-J. Pigeaud (ред.), Les Épicuriens, Paris, Gallimard, 2010, с. 535-562.
17. У наведеному тут прикладі епікурейського «відхилення» атомів додаткове звернення до οὐκ ἀντιμαρτύρησις засвідчено в Лукреція, DRN, II, 249-250.
18. Епікур, Лист до Піфокла, 91, з багатьма вторинними доповненнями: про них, подальшу бібліографію та ширший науковий контекст див. J. Barnes, «The Size of the Sun in Antiquity», in Id., Mantissa: Essays in Ancient Philosophy IV, ed. by M. Bonelli, Oxford, Oxford University Press, 2015 (first ed. in Acta Classica Universitatis Scientiarum Debreceniensis, 25, 1989, p. 29-41), p. 1-20
19. Безпосереднім стоїчним критиком Зенона тут є Діонісій Кіренський (Про знакові виводи, XI, 14-15), але є безліч свідчень (Barnes, «The Size of the Sun in Antiquity»), що Посидоній, найматематичніший і найвизначніший стоїк того часу, був головним рушієм цієї конкретної критики.

Використана література:

• Allen, James, Inference from Signs: Ancient Debates about the Nature of Evidence, Oxford, Oxford University Press, 2001.
• Asmis, Elizabeth, “Epicurean Semiotics”, in Giovanni Manetti (ed.), Knowledge through Signs, Brussels, Brepols, 1996, p. 155-85
• Barnes, Jonathan, “Epicurean Signs”, in Julia Annas-Robert H. Grimm (eds.), Oxford Studies in Ancient Philosophy, Supplementary Volume, Oxford, Oxford University Press, 1988, p. 91-134.
• Barnes, Jonathan, “The Size of the Sun in Antiquity’, in Id., Mantissa: Essays in Ancient Philosophy IV, ed. by Maddalena Bonelli, Oxford, Oxford University Press, 2015 (first ed. in Acta Classica Universitatis Scientiarum Debreceniensis, 25, 1989, p. 29-41), p. 1-20.
• De Lacy, Phillip and Estelle, Philodemus, On Methods of Inference, Naples, Bibliopolis, 1978.
• Delattre, Daniel-Pigeaud, Jackie (eds.), Les Épicuriens, Paris, Gallimard, 2010.
• Fleischer,Kilian, Dionysios von Alexandria, De natura (περὶ φύσεως): Übersetzung, Kommentar und Würdigung, Mit einer Einleitung zur Geschichte des Epikureismus in Alexandria, Turnhout, Brepols, 2016.
• Indelli, Giovanni, Polistrato, Sul disprezzo irrazionale delle opinioni popolari, Naples, Bibliopolis, 1978.
• Kechagia, Eleni, Plutarch against Colotes: A Lesson in History of Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2011.
• Long, Anthony A.,Reply to Jonathan Barnes, ‘Epicurean Signs’”, in Julia Annas-Robert H. Grimm (eds.), Oxford Studies in Ancient Philosophy, Supplementary Volume, Oxford, Oxford University Press, 1988, p. 135-144.
• Longo Auricchio, Francesca, Ermarco, frammenti, Naples, Bibliopolis, 1988.
• Manetti, Giovanni, “La semiotica salvata(si) dal Vesuvio: Il dibattito tra Epicurei e Stoici (?) sull’ inferenza da segni nel de signis di Filodemo”, Blityri, 1, 2012, p. 135-178.
• Netz, Reviel, “Were there Epicurean Mathematicians?”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 49, 2015, p. 283-319.
• Obbink, Dirk, Philodemus On Piety, Part 1, Oxford, Oxford University Press, 1996.
• Puglia, Enzo, Demetrio Lacone, Aporie testuali ed esegetiche in Epicuro, Naples, Bibliopolis, 1988.
• Sedley, David N., “Philosophical Allegiance in the Greco-Roman World”, in Miriam GriffinJonathan Barnes (eds.), Philosophia Togata I: Essays on Philosophy and Roman Society, Oxford, Clarendon Press, 1989, p. 97-119.
• Sedley, David N., Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.
• Tsouna, Voula, “Philodemus and the Epicurean Tradition’”, in Anna Maria Ioppolo-David N. Sedley (eds.), Pyrrhonists, Patricians, Platonizers: Hellenistic Philosophy in the Period 155-86 BC, Tenth Symposium Hellenisticum, Naples, Bibliopolis, 2007, p. 339-397.
• Verde, Francesco, “Ancora su Timasagora epicureo”, Elenchos, 31, 2010, p. 285-317.
• Verde, Francesco, “Ancora sulla matematica epicurea”, Cronache Ercolanesi, 46, 2016, p. 21-37.