ECHAFAUD

Нарешті закінчив переклад найзнаменитішого анти-епікурейського твору античності – “Проти Колота” від Плутарха Херонейського!

Звісно, переклад далеко не найкращий, а тільки переклад-перекладу з англійської, покликаний лише передати суть твору. Однак навіть цим цілком можна користуватися для власних потреб, за браком чогось кращого. Робота багато чого прояснює в темі “відвертої критики“, як елементу філософії епікуреїзму, та за уважного прочитання вона відкриває багато нових і цікавих моментів, як-от наприклад про зв’язок вчення Епікура з Анаксагором, тощо. Також вона показує всю слабкість “джентельменського” підходу Плутарха та його компанії (тобто стоїків і більшості “ввічливих” філософів), і класичне, ще з часу Аристотеля, нерозуміння атомістичної теорії якостей.

У процесі вже перебуває адаптація другої частини роботи Плутарха проти епікуреїзму – “Про те, що, слідуючи Епікуру, неможливо жити щасливо”.

Версія російською мовою

Замість вступу: Про Колота з Лампсака

Колот (Κωλώτης) з Лампсака (нар. бл. 320 до н.е.), учень і послідовник Епікура, учитель Менедема-кініка. Належав, разом з Ідоменеєм, Леонтеєм та Фемістою, до школи епікурейців у місті Лампсак (школа заснована Епікуром у період з 310/309 до 307/306 до н.е.), у 270-260-ті був головою школи. Збереглися Фрагменти листів Епікура до К., якого він ласкаво називав Колотаріоном або Колотаром, що відносяться до 307/306.

Твори К. втрачені, про зміст його поглядів відомо в основному завдяки критичним творам Плутарха Херонейського “Проти Колота” і “Про те, що, слідуючи Епікуру, неможливо жити щасливо” (Plutarchi Moralia, VI, ed. M. Polenz, R.Westman. Lpz., 1959). К. був автором полемічних творів “Проти “Лісія” Платона”, “Проти “Евтідема” Платона” (невеликі фрагменти збереглися в папірусах геркуланської бібліотеки). “Проти міфу у Платона”, в якому він піддавав критиці “Державу”.

Одним із найвідоміших його творів було “Про те, що неможливо жити, якщо слідувати вченню інших філософів” (Περὶ τοῦ ὅτι κατὰ τὰ τῶν ἄλλων φιλοσόφων δόγματα οὐδὲ ζῆν ἔστιν). Твір К., написаний в Афінах не раніше 268 р. і не пізніше 262 р., адресований слухачам Нової Академії і спрямований проти філософського скептицизму її голови Аркесілая. Датування встановлюється у зв’язку з присвятою єгипетському правителеві Птолемею II Філадельфу, який був союзником Афін у Хремонідовій війні, що закінчилася здачею міста на волю Антігона Гоната в 262 р. до н.е. У своєму творі К. розглядає питання про критерій істини і піддає критиці сумніви філософів із приводу достовірності відчуттів, виходячи з послідовно проведеного шкільного емпіризму. Приділивши велику увагу Демокріту, який посідав особливе місце в епікурейській критиці скептицизму, К. звернувся послідовно до вчень Емпедокла, Парменіда, Сократа, Мелісса, Платона, Стільпона, а також двох сучасних йому філософських шкіл, яких Плутарх ідентифікував як кіренаїків і академіків.

Загальне заперечення К. цим філософам: їхні вчення унеможливлюють будь-яке спілкування людини із зовнішнім світом, а отже, і саме існування людини. Згідно з К., той, хто заперечує істинність чуттєвого сприйняття, не може з упевненістю сказати про самого себе, живий він чи мертвий. Головним об’єктом критики К. виступав принцип “утримання від судження” (ἐποχή) Арексілая, який К. спростовував, виходячи з принципу “бездіяльності” (ἀπραξία): практика “епохе” несумісна з життям, тому що заважає дії, адже неможливо жити, не виконуючи розрізнення між сприйманими об’єктами.

Із цього прагнення випливала і критика К. поглядів кожного філософа окремо. Заперечення К. проти Демокріта:

1. хибним є його твердження, що кожен предмет – не більше ніж опис іншого (Adv. Col. 4, пор. вислів Демокріта про те, як не більше існує “що” (δέν), ніж “ніщо” (μηδέν), хоча під першим словом Демокріт розумів тіло, тобто атоми, а під другим – порожнечу);
2. невірно, що колір та інші якості предметів умовні й нам тільки уявляються (Adv. Col. 8) – це суперечить відчуттям, а тому позбавляє людину можливості жити.

Цієї ж можливості позбавляє людину, з точки зору К., і Парменід, називаючи всі речі Єдиним (Adv. Col. 13). Емпедокла К. критикує за суперечливість свого вчення: стверджуючи, що люди безсмертні (що випливало з визнання переселення душ), він тим не менш визнавав, що люди можуть страждати від ран і хвороб (Adv. Col. 12).

Далі К. мимохідь, критично висловився з приводу платонівського вчення про ідеї: “Платон заявляє, що коні марно називаються нами “кіньми”, а люди – “людьми”, оскільки всі вони “існують лише за поглядами (doxa)” (Adv. Col. 15). За іронічною заявою К., якщо Платон говорить про те, що не можна називати людину людиною, то Стільпон йде далі, заперечуючи можливість усяких визначень. “Не можна висловлювати про предмет нічого від нього відмінного. Але як можна жити, якщо не можна сказати “людина добра” або “людина – полководець”, але тільки “людина – людина”, “добрий – добрий”, “полководець – полководець” (Adv. Col. 22).

Від К. найбільше дісталося Сократу, якого він назвав ошуканцем (ἀλαζών), чиї слова розходяться зі справами (Adv. Col. 2). Знущально запитуючи, як виходить, що той “кладе їжу собі до рота, а не до вуха?” і “якщо він не дбає про свій плащ, то чому накидає його на себе, а не обертає ним колону?” (Ibid.), К. виступав у повній відповідності з традицією епікурейської “прямодушності”, тобто відвертих промов (див.: Philod. Περὶ παρρησίας0 col. 8, a9-b5). Нападаючи на Сократа, К. мітив в Аркесілая, який у своєму вченні про “епохе” спирався на сократівську діалектику. Зрештою К. піддав висміюванню саме поняття “епохе”, ставлячи запитання: з якої причини той, хто утримується від судження, “не кидається в скелю, замість того щоб стрибати в купальню, або чому він не прямує до стіни замість дверей, коли збирається йти на агору” (Adv. Col. 27).

М.М. Шахнович

Плутарх – “Проти Колота”

1. Мій любий Сатурнін, той самий Колот, якого Епікур ніжно називав своїм “Колотаром” і “Колотаріоном”, випустив книжку під назвою “Про те, що неможливо жити, якщо слідувати вченню інших філософів”, яку присвятив цареві Птолемею; гадаю, тобі сподобається та письмова відповідь, що її мені спало на думку дати Колотові, бо ти любиш усе прекрасне та стародавнє і вважаєш воістину царським заняттям згадувати й мати під рукою (наскільки дозволяють обставини) різні вчення древніх.

2. Цю книжку ми прочитали нещодавно, і одному з наших друзів, Арістодему з Егеї (ти знаєш цю людину: він не просто тирсоносець академічної доктрини, а найпалкіший прихильник Платона), зберігаючи надзвичайне терпіння, якимось чином вдалося уважно дочитати цей твір, зберігаючи спокій аж до самого кінця книжки. Коли читання закінчилося, він сказав: “Добре; кого ми призначимо нашим захисником, щоб той захистив філософів від цієї людини? Бо я не захоплююся планом Нестора залишити справу напризволяще, тоді як потрібно було зробити наступне – вибрати найкращого героя з дев’яти”.

(1) “Але зауважте, – сказав я, – що він також призначив себе аби кинути жереб, тож відбір має проводитися під керівництвом найрозумнішого з компанії, а:

“Вилетів жереб із шолома, данаями всіма бажаний,
Жереб Аякса”.

Але якщо ви наполягаєте, що має бути зроблено вибір, то:

“Як я міг тоді забути богоподібного Одіссея?”.

Тоді подивіться і добре подумайте, який захист ви зможете висунути проти цієї людини”.

(2) Арістодем на це відповів: “Але ви знаєте, що Платон, розгніваний на свого слугу, не бив його особисто, а сказав Спевсіппу зробити це, оскільки сам він був для цього надто злий; тоді й ти так само візьми цю людину до своїх рук, та карай її на власний розсуд, якщо вже я злий”.

(3) Коли інші друзі підтримали його прохання, я відповів: “У такому разі я розумію, що маю казати; але боюся, що і я теж сприйматиму книжку серйозніше, ніж це годиться; обурюючись нахабною брутальністю цього непристойного жартівника, який знаходить спосіб піднести Сократу “траву” і запитати, як же так вийшло, що він кладе їжу до рота, а не до вуха. Це може навіть розсмішити вас, коли ви згадаєте про незворушну дотепність Сократа.

Проте, під час захисту всього грецького війська

та інших філософів, серед яких Демокріт, Платон, Стільпон, Емпедокл, Парменід і Мелісс, були ним виділені для зловживань – не тільки

Мовчання ганебне

але поступитися навіть у найменшому, та утриматися від найвідвертіших виразів, було б явним нечестям для такої важливої справи з виправдання людей, які принесли філософії таку високу репутацію.

(4) Подумайте: життя дароване нам нашими батьками за допомогою небес; але саме гарним життям, на наш погляд, ми завдячуємо філософам, які залишили нам міркування, що допомагають справедливості та закону приборкувати наші похоті. Жити гарним життям – значить жити життям активного громадянина, який бере участь у громадських справах, життям, сповненим вірності друзям, поміркованості та чесності. Але нічого з цього нам не залишили ті, які продовжують кричати, що добро перебуває в утробі; розповідати, що вони не дадуть навіть дірявого мідяника за всі чесноти світу разом узяті (окрім одного тільки задоволення), насправді вважаючи, що задоволення повністю вигнане з ряду чеснот; і хизуватися тим, що думка про богів і душу, яка їм потрібна, – це думка про розчинення й цілковиту загибель душі, думка про відсутність турботи про наші справи з боку Богів. Таким чином, ці люди звинувачують інших філософів у тому, що вони самою своєю мудрістю “роблять життя неможливим”, в той час як інші філософи звинувачують їх самих у тому, що вони вчать нас жити непорядно і подібно до тварин.

3. Озвучені нами погляди пронизують усі аргументи Епікура і зустрічаються всюди в його філософії; але зовсім інакше справа йде з критикованими поглядами. Колот відокремлює деякі висловлювання, позбавляючи їх реального значення та сили, він вириває з контексту спотворені фрагменти, прибираючи все, що підтверджувало їхню аргументацію, що сприяло розумінню та вірі; він збирає свою книгу по шматочках. Тому його книга виглядає, як ті виродки, що виставлені на огляд на ринку, про що всі у вашій компанії, звісно ж, у курсі, оскільки ви добре знаєтеся на писаннях древніх. Наскільки ж я розумію, він відчиняє двері до власної руйнації, прямо як той лідієць, і навіть не просто ці двері; ні, більшість його звинувачень, і навіть найсерйозніші з них, зносять самого Епікура.

Колот починає свою критику одразу з Демокріта, і в такий спосіб той отримує пристойну й відповідну плату за свої уроки. І це притому, що сам Епікур тривалий час проголошував себе “демокрітівцем”; про що свідчить, серед іншого, навіть Леонтей, один із найвідданіших учнів Епікура. Так, Леонтей писав Лікофрону, що Епікур удостоїв Демокріта честі саме тому, що той досяг правильного підходу до знання ще раніше за нього самого, і що насправді всю його систему було названо “демокрітівською”, бо саме Демокріт уперше натрапив на першооснови натурфілософії. Метродор прямо заявляє у своїй праці “Про філософію”, що Епікур не досяг би своєї мудрості, якби не було Демокріта. Однак, якщо принципи Демокріта унеможливлюють життя, як це припускає Колот, то Епікур являє собою безглузду фігуру, оскільки слідуючи за Демокрітом він прямує до того, щоб більше не жити.

4. Колот спочатку звинувачує його в твердженні, що жоден об’єкт “не є більш схожим на одне, ніж на інше”, тим самим він вводить наше життя в безлад. Але Демокріт настільки далекий від того, щоб розглядати об’єкт як “не більше одне, ніж інше”, що він навіть атакував софіста Протагора за це саме твердження, і висунув проти нього безліч переконливих аргументів. А Колот, якого не можна запідозрити в найменшому знайомстві з древніми, помилково зрозумів вираз, у якому Демокріт стверджує, що “будь-що” не більш реально, ніж “ніщо”. Використання терміна “будь-що” про тіло, і “нічого” про порожній простір, означало тільки те, що порожній простір існує реально, як самостійна сутність.

Але що б ми самі не думали про цю думку, кожен, хто підтримує позицію “не більше одне, ніж інше”, – сам же і слідує епікурейській доктрині, згідно з якою всі враження, що надходять до нас через органи чуття, однаково істинні. Бо якщо один із двох людей каже, що вино сухе, а інший – що воно солодке, і вони не помиляються у своїх відчуттях, то як вино може бути більш сухим, ніж солодким? Знову ж таки, ви можете помітити, що в одному й тому самому басейні одні ставляться до води як до надто гарячої, інші як до надто холодної, перші вимагають додавання холодної води, інші – гарячої. Є історія, що одна спартанка прийшла провідати Бероніку, дружину Дейотара. Тільки-но вони підійшли одна до одної, як кожна відвернулася, одна (як нам кажуть) відчула огиду від парфумів, інша – від олії. Якщо одне чуттєве сприйняття не більш істинне, ніж інше, тоді ми маємо припустити, що вода не більш холодна, ніж гаряча, і що парфуми й олія пахнуть не більш солодко, ніж погано; бо той, хто стверджує, що “сам собою” об’єкт є тим, що одній людині видається однією річчю, а іншій – іншою, той сам мимоволі сказав, що це обидві речі одразу.

5. Що стосується старої історії про “правильний розмір” та “ідеальну відповідність” проходів в органах почуттів, про множинну “суміш насіння”, яке, як вони кажуть, знаходиться розосередженим у всіх ароматах, запахах і кольорах, викликаючи в різних людей різне сприйняття якостей. Хіба ці теорії насправді не змушують уявляти об’єкти “не більше тими, ніж цими”? Коли люди бачать, що в одного об’єкта з різних кутів зору і в різний час присутні різні якості – і тому вважають відчуття оманливим, – наші мислителі пропонують їм натомість обнадійливе пояснення! Вони кажуть, що оскільки “все змішано з усім”, і оскільки різні речовини природно адаптуються до різних порожнеч (проходів) – то в результаті всі люди сприймають одну й ту саму якість, але об’єкт, що сприймається, не впливає на всіх однаково. Натомість відбувається те, що різні групи людей стикаються тільки з тими компонентами, до яких їхні органи чуття ідеально пристосовані, і тому вони помиляються, коли починають сперечатися про те, гарний об’єкт чи поганий, білий він чи не білий, уявляючи, що вони підтверджують це своїм власним сприйняттям, спростовуючи одне одного. Істина в тому, що жодне чуттєве сприйняття не слід ставити під сумнів, оскільки всі вони пов’язані й контактують із чимось реальним, і кожен із них черпає з “множинної суміші”, немов із фонтану, тільки те, що підходить йому самому. І ми не повинні робити жодних тверджень щодо Цілого, коли ми контактуємо тільки з частинами, або уявляти, що всі люди мають бути зачеплені однаково, коли на різних людей впливають різні якості та властивості об’єкта.

Настав час розглянути питання: хто більшою мірою відповідальний за нав’язування об’єктам доктрини про те, що “ніщо не є більш одним, ніж іншим”, аніж ті, хто стверджує, що кожен сприймаємий об’єкт є сумішшю всіх сприйманих якостей?

Змішаний, як сусло, що заплуталося у фільтрі.

І хто визнає, що їхні стандарти потьмяніли б, а критерій істини повністю зник би, якби вони дозволили кожному чуттєвому об’єкту бути тільки однією річчю, а не залишали кожному з них множинність?

6. Погляньте на дискусію з “Бенкету” Епікура, де він представляє Поліена, як того, хто веде з ним бесіду про зігрівальний ефект вина. Коли Поліен запитує: “Ти кажеш, Епікуре, що від вина немає зігрівання?”, він відповідає: “До чого узагальнювати, що вино гріє”? Трохи пізніше він каже: “Схоже, що це не загальний факт, що вино зігріває, проте можна сказати, що стільки-то вина здатне зігрівати відоме тіло”. Знову ж таки, призначивши однією причиною зіткнення і розсіювання атомів, а іншою причиною – змішання і з’єднання цих атомів з іншими, коли вино змішується з тілом, він додає на закінчення:

“Тому не слід узагальнювати, що вино зігріває, а варто лише казати, що дана кількість зігріває дане тіло в такому-то стані, або що така-то кількість вина навпаки охолоджує іншого. Бо в такій сукупності як вино, також є певні частинки (атоми) такого типу, що з них може утворюватися холод, або такі, що в поєднанні з іншими виробляють справжню прохолоду. Отже, ошукані цим одні роблять висновок, що вино охолоджує, інші – що зігріває”.

Якщо після цього людина стверджує, що більшість обманюється, вважаючи, що те, що зігріває, – гріє, а те, що охолоджує, – морозить, то вона неминуче мусить відмовитися від визнання того, що “все є не більше ніж те, ніж це”, яке насправді виводиться з її ж посилок, і в такий спосіб вона обдурить саму себе.

Він [Епікур] продовжує додавати: “Часто вино входить у тіло, навіть не вносячи в нього зігрівальної або охолоджувальної сили. Скоріше, саме тіло приводиться в рух так, що частинки змінюють своє становище: атоми, що утворюють тепло, концентруються в одному місці, поки не стануть досить численними, щоб передати тепло тілу, але іншим разом вони виганяються, викликаючи озноб”.

7. Неважко помітити, що це міркування можна застосувати до будь-якого об’єкта, який називається (або вважається) гірким, солодким, снодійним або таким, що світиться: адже тоді жоден з них не володіє самодостатньою якістю чи силою, і не є активнішим, аніж пасивнішим, під час входу в тіло, але набуває різних властивостей, коли зливається з різними тілами. Відповідно, коли навіть Епікур у другій книзі “Відповіді Теофрастові” каже, що кольори не притаманні тілам, а є результатом певного розташування відносно ока, цим своїм аргументом він стверджує, що тіло не є більш безбарвним, ніж забарвленим.

Раніше у своїй роботі він писав дослівно таке: “Але навіть якщо відволіктися від обговорення цього розділу, я не знаю, як можна стверджувати, що ці предмети, перебуваючи в темряві, мають кольори”. Таке справді часто буває, коли об’єкти оповиті повітрям великого ступеня темряви, тоді одні люди розрізняють кольори, а інші, зі слабшим зором – ні. Але знову ж таки, вперше увійшовши в темну кімнату, всі ми не бачимо кольору, але ми зробимо це після короткого очікування. Тому жодне тіло не можна буде назвати швидше кольоровим, ніж ні. Якщо ж колір відносний, то навіть білий і синій будуть відносними; а якщо вже вони, то також солодке й гірке, та й узагалі про кожну якість можна буде сказати: “Все є не більш тим, аніж цим”, адже для тих, кого зачеплено певним чином, ця якість буде однією, а для тих, кого зачепило не так сильно, – іншою.

Відповідно та трясовина і та розгубленість, у які, за словами Колота, потрапляють люди, що кажуть “не більше те…”, є трясовиною і розгубленістю, які він обрушує на самого себе і на свого господаря.

8. Невже тільки тут наш друг виявляється:

Цілитель інших, що сам сповнений виразок?

Ні в якому разі! У другому своєму звинуваченні він ще наполегливіше не помічає, що разом із Демокрітом він виганяє і самого Епікура з товариства живих. Він каже, що слова Демокріта “колір за встановленням, смак за встановленням, цілісність за встановленням, і тому все, що лишається реального, – це порожнеча та атоми” – це атака на чуттєве сприйняття; і що кожен, хто дотримується цього міркування та застосовує його на практиці, не зможе навіть уявити себе людиною або жити.

Я не можу заперечувати цю істину, але можу стверджувати, що ця точка зору невіддільна від Епікура, оскільки форма і вага, за їхнім власним твердженням, невіддільні від атома. Що говорить Демокріт? Нескінченне число сутностей, неподільних і неруйнівних, позбавлених до того ж якості та нездатних до модифікації, рухаються розкиданими в порожнечі; і коли вони наближаються одна до одної, зіштовхуються або заплутуються, “сукупність”, що вийшла з цього, виявляється в одному разі водою, в інших – вогнем, рослиною або людиною. Але насправді все є неподільними “формами”, як він їх називає, і нічим більше. Бо ніщо не виникає з нічого, оскільки атоми надто тверді, щоб на них можна було вплинути та змінити. З цього випливає, що якості кольору не існує, оскільки вона має виходити від безбарвних речей, і немає природної сутності або розуму, оскільки вони мають виходити від речей, які не володіють якостями або здатністю до відчуття.

Тому Демокріта слід засуджувати не за визнання наслідків, що випливають з його принципів, а за встановлення засад, які призводять до цих наслідків. Бо він не повинен був постулювати незмінні перші елементи; а постулювавши їх, йому слід було б подивитися далі і побачити, що створення будь-якої якості стає неможливим. Але вже побачити абсурд і заперечувати його – найчистіше нахабство. Відповідно, Епікур діє з чистісіньким нахабством, коли заявляє, що закладає в основу ті самі принципи, але, тим не менш, не каже, що “колір є умовним”, так само як якості солодкого, гіркого тощо. Якщо “не говорить” означає “не визнає”, а це так, то він слідує своїй звичній практиці; у такий самий спосіб він усуває провидіння, але каже, що залишив нас із благочестям; він обирає друзів заради задоволення, яке отримує, але каже, що бере на себе найбільші зусилля заради них; і він каже, що, постулює безконечний Всесвіт, але не виключає при цьому “верх” і “низ”.

Не тільки за вином і в безтурботних веселощах правильно буде, взявши чашу, випити рівно стільки, скільки вам заманеться, віддаючи надлишок назад; але насамперед у своїх міркуваннях слід пам’ятати цей мудрий вислів: “Де початок для нас не примусовий, такий самий і висновок”. Не було необхідності припускати, або, скоріше, відривати у Демокріта передумову, що першоосновою всіх речей є атоми. Однак, щойно ви виклали доктрину і переконливо продемонстрували її первісну правдоподібність, ви маєте ввібрати разом із цим і неприємні висновки, або ж показати, яким чином тіла без якості породили якості всіх видів простим фактом з’єднання. Візьмемо, приміром, якість, звану гарячою. Як ви її пояснюєте? Звідки вона береться і як її було накладено на атоми, які не принесли з собою тепла і не стали гарячими від з’єднання? Бо перше передбачає володіння якістю тепла, друге – природну здатність піддаватися впливу, жодне з яких, скажете ви, не може по праву належати атомам через їхню непроникність.

9. “Що з цього? Хіба Платон, Арістотель та Ксенократ не виявили, що виробляють золото з “чогось”, але не із золота, камінь із “чогось”, але не з каменю, і так з усім іншим, виробляючи його з чотирьох простих і основних компонентів?”. Абсолютно вірно; але, з їхнього погляду, першооснови, зібравшись разом, щоб зробити щось, спочатку були забезпечені своїми власними якостями. І коли вони зустрічаються і з’єднуються, вологе з сухим, холодне з гарячим і тверде з м’яким, то оскільки вони є тілами, які взаємодіють одне з одним якостями одна одної, і змінюються всюди, вони разом створюють безліч об’єктів, що відповідають безлічі сумішей. Тоді як атом, узятий сам по собі, абсолютно ніякий і позбавлений будь-якої генеруючої сили, тому коли він стикається з іншим, то виявляється настільки сильним і стійким, що виробляє лише удар, але він не страждає і не викликає жодного подальшого ефекту. Скоріше, атоми весь час отримують і завдають ударів, і вони настільки далекі від здатності створити тварину, розум або природну істоту, що не можуть навіть створити з себе колективну множинність або єдність купи в їхньому постійному струшуванні та розсіюванні.

10. Однак Колот, звертаючись до неписьменного царя [Птолемея Філадельфа], зі свого боку, звертає увагу на Емпедокла, як на філософа, натхненного тією самою доктриною, що призводить до оман:

Це я теж скажу тобі:
Природи смертної немає ніякої,
Ні якої-небудь жалюгідної фатальності смерті.
Суміш тільки є та розчинення
змішаних речей, яку люди називають природою.

Я, наприклад, не розумію, в якому відношенні ці слова призводять до труднощів у житті тих, хто вважає, що не існує ні породження неіснуючого, ні руйнування існуючого, але що “народження” – це слово, дане з’єднанню певних сутностей одна з одною, а “смерть” – слово, дане їхньому поділу. На те, що він використовував “природу” в сенсі “народження”, Емпедокл вказав, протиставивши їй смерть. Але якщо ті, хто кажуть, що це “народження” є сумішшю насіння, а смерть їхнє розчинення – не живуть і не можуть жити, тоді що ще роблять самі епікурейці? Проте, коли Емпедокл цементує і з’єднує елементи разом за допомогою дії тепла, м’якості та вологи, він хоча б відкриває їм шлях до “суміші”, що зливається в природну єдність; тоді як ті, хто збирає разом непіддатливі й нечуйні атоми, нічого не роблять із них, крім безперервної серії зіткнень між самими атомами. Бо заплутаність, що перешкоджає змішуванню, радше спричиняє посилення зіткнень, тож “народження”, на їхню думку, не є ані сумішшю, ані згуртованістю, а скоріш безладом і конфліктом. З іншого боку, якщо атоми після моменту зіткнення на деякий час відскакують і їм потрібен певний час на наближення, щоб завдати удару, тоді виходить, що час, протягом якого вони відокремлені один від одного, без контакту або близькості, буде більш ніж удвічі довшим. Тому з цих атомів нічого, навіть неживе тіло, не може бути створено; що ж сказати тоді про сприйняття, розсудок, розум і думку? Їх не можна уявити навіть із найбільшим бажанням, як такі, що виникають серед порожнечі й атомів; тобто серед речей, які, будучи узятими окремо, не мають якостей, і які під час зіткнень не впливають ні на що і самі не змінюються. Як ми бачимо, насправді навіть їхня зустріч не веде до з’єднання, змішання або злиття, а тільки до ударів і відскоків. Таким чином, доктрини саме цих людей [епікурейців] знищують життя і живі істоти, тому що первинні елементи в їхній гіпотезі порожні, безпристрасні, безбожні та неживі і, понад те, нездатні до змішання або злиття.

11. Тоді як вони можуть стверджувати, що залишають місце для природи речей, для розуму, для живої істоти? Так само, як вони це роблять для клятви, молитви, жертвоприношення або поклоніння: своєю манерою говорити, у словах, у твердженнях, у облуді і в самих іменах речей, визнаючи все це, але насправді скасовуючи своїми базовими принципами і положеннями.

Але якщо під “природою” вони просто мають на увазі речі, які виникають природно, а під “народженням” – речі породжені, точно так само, як за допомогою способу вираження люди називають шматки дерева “дошками”, а згідливі ноти – “злагодою”, тоді до чого Колоту спало на думку ставити Емпедоклу такі запитання як це? “Чому ми виснажуємо себе, серйозно ставимося до себе, шукаємо певні реальності (realities) і уникаємо інших? Бо ми не існуємо і у своєму житті не використовуємо інші реальності (realities)”.

“Чому не боїтеся”, – можна було б відповісти, – “мій найдорожчий Колотаріон? Ніхто не заважає вам ставитися до себе серйозно”. Він навчає, що “природа” Колота – це ніщо інше, як сам Колот, і що ви маєте справу з “реальностями” (“реальності” для вас і вашої компанії – це задоволення); він вказує, що немає “природи” тортів, запахів або статевого акту, але є торти, парфуми і жінки. “Граматик, який говорить про могутність Геракла” вже не є самим Гераклом; так само як і ті, хто заявляє, що “узгодження” і “крокви” є простими формами мови, не заперечують існування нот і крокв. Дійсно, ми бачимо, що деякі люди, які скасовують розум і думку, вважають, що вони не скасовують ні життя, ні мислення.

Коли Епікур каже: “Природа існуючих речей – атоми і порожнеча”, ми розуміємо, що він має на увазі; що “природа” відмінна від “існуючих речей”, або просто потрібна для позначення “існуючих речей” і нічого більше, точно так само, як ця його звичка, наприклад, використовувати вираз “природа порожнечі” для “порожнечі” і “природа Всесвіту” для “Всесвіту”? І якщо запитати його: “У якому це сенсі, Епікуре, ти говориш, з одного боку, про “порожнечу”, з іншого – про “природу порожнечі”? – то він відповість: “Клянуся Зевсом, таке вживання імен прийнято за встановленням людей,

І я теж говорю так, як і вони, підлаштовуючись під звичай”.

Хіба це не те саме, що зробив і Емпедокл? Він вчить, що не існує такої речі, як природа, крім того, що створюється природним шляхом. Або що не існує смерті окремої від того, що помирає, але що це поети часто створюють уявні істоти, персоніфікують абстракції і кажуть:

Встряли між ними Сум’яття, Розбрат і похмура Смерть,

І тому зазвичай люди і дають такі імена, як “зародження” і “руйнування” для тіл, які піддаються об’єднанню або поділу. Емпедокл був такий далекий від того, щоб заперечувати реальність і суперечити видимості, що він навіть не вийшов за межі звичної мови, а тільки усунув шкідливе непорозуміння, яке вона викликає щодо названих речей, а потім відновив терміни, які Колот використовував у цих рядках:

Щоразу, як люди запримітять, що елементи змішалися у вигляді людини,
Або ж у вигляді породи диких звірів, або у вигляді дерев,
Або у вигляді птахів, тоді вони кажуть: “Це народилося”.
Коли ж вони розділяться, то називають це “злощасною смертю”.
Так прийнято, і я теж дотримуюся звичаю.

І хоча Колот сам цитує ці рядки, він не бачить, що Емпедокл не знищив людей, звірів, рослини і птахів – оскільки він сам каже, що вони вироблені сумішшю елементів. Він, скоріше, лише поінформував тих, хто йде далі й використовує для цього поєднання та поділу терміни “природа”, “нещаслива доля” та “злощасна смерть” не так, як треба. Він просто не забороняв використання цих виразів про них.

12. Проте сам я вважаю, що Емпедокл не піднімає тут питань про словесний вираз, але, як я сказав раніше, заперечує факт породження з неіснуючого, яке дехто називає “природою”. Він особливо показує це в наступних рядках:

Дурні! Наскільки недалекоглядні їхні думки,
Якщо вони вважають, що може народитися те, чого раніше не було,
Або ж щось померти і знищиться зовсім.

Це слова людини, яка дзвінко промовляє для всіх, хто має вуха, щоб чути, що вона не скасовує пологи, а тільки “породження з неіснуючого”; не знищує руйнування, а тільки “повне руйнування”, тобто руйнування, яке зводиться до небуття. Справді, будь-хто, хто віддає перевагу більш помірному виду причіпки замість цієї нехитрої жорстокості [Колота], знайде в наступному уривку засіб для протилежної атаки. Там Емпедокл говорить:

Досвідченій людині не може спасти на думку здогадка,
Що, мовляв, поки що живуть протягом того терміну, який саме і
називають життям.
До тих лише пір вони існують і відчувають добро і зло,
А до того, як вони згуртувалися і після того, як вони розклалися,
вони-де ніщо.

Бо це слова не того, хто заперечує існування людей, уже народжених і живих, а скоріше того, хто ненароджених і вже мертвих однаково сприймає за тих, що існували. Колот, однак, не знайшов у цьому жодних недоліків, але каже, що, з точки зору Емпедокла, ми ніколи навіть не захворіємо або не отримаємо ран. Але як міг той, хто каже, що до життя і після життя кожен страждає добром і злом, “не залишити страждань живим”? Хто такі ті люди, Колоте, які справді невразливі для ран і хвороб? Це ви самі, стиснуті з атомів і порожнечі, нічого з яких не має відчуттів. Ви можете не заперечувати проти цього, але попереду ще гірше: ви також не відчуєте нічого, що могло б принести вам задоволення, оскільки ваш атом не сприймає причини задоволення, і ваша порожнеча не реагує на них.

13. Оскільки Колот доклав усіх зусиль, щоб знищити Парменіда одразу ж після Демокріта, тоді як я пропустив цей уривок і спершу торкнувся його поводження з Емпедоклом, (бо той був краще пов’язаний з першим набором обвинувачень), давайте тепер повернемося до Парменіда. Що стосується “ганебних” софізмів, які Колот приписує йому, то великий філософ не використовував їх для того, щоб применшити високу репутацію дружби або підстьобнути спрагу задоволень; він не позбавляв чесноту її природної краси або того, що її цінували заради неї самої; він не руйнував наші уявлення про Богів. І тим не менш, сказавши, що “всесвіт Єдиний”, він якимось чином завадив нам жити. Так і Епікур, коли говорить, що “всесвіт” нескінченний, не народжений і нетлінний, не схильний ні до збільшення, ні до зменшення, говорить про всесвіт як про щось одне. Коли на початку свого трактату він припускає, що “природа речей – це атоми і порожнеча”, він розглядає цю природу як єдине ціле, розділяючи її на дві частини, одна з яких насправді ніщо, але названа вами та вашою компанією “нематеріальною”, “порожньою” і “безтілесною”. Тож і для вас Всесвіт єдиний, якщо тільки ви не маєте на увазі, що те, що належить “світу інтелекту”, є речі іншого роду, оскільки насправді це:

Ціле, нерухоме і ненароджене,

цитуючи власні слова Парменіда, цей світ подібний до себе і стійкий у тому, що він є. Колот чіпляється до мови і нападає на манеру вираження, а не на суть, коли каже, що Парменід ретельно змітає всі речі, закладаючи в основу одне лише Буття. Однак Парменід не скасовує ні той, ні інший світ. Він віддає кожному належне і поміщає те, що належить світові інтелекту, під заголовки “Єдине” і “Буття”, називаючи це “Буттям”, бо воно вічне і нетлінне, і “Єдиним”, бо воно єдине із самим собою. І не допускає тут жодних варіацій, тоді як те, що належить чуттєвому світу, він надає невпорядкованому руху. Далі ми можемо дотримуватися таких двох критеріїв:

Непогрішне серце найпереконливішої Істини,

яка має справу з ідеальним і незмінно залишається одним і тим самим,

Так і Думки смертних, у яких немає вірності точної,

тому що вони спілкуються з об’єктами, що допускають всілякі зміни, випадковості та порушення. Але як міг Парменід залишити нам відчуття і віру, якби він залишив нас без об’єкта відчуття і без об’єкта віри? На це запитання немає відповіді. Її немає, оскільки те, що існує насправді, повинно зберігатися у своєму існуванні; тоді як наочні речі, що впадають в око, – “зараз є, а завтра немає”. Назавжди відмовляючись від своєї природи і приймаючи іншу, ці речі вимагали, як [Парменіду] здавалося, позначення, відмінного від того, що застосовується до першого. Таким чином, його твердження, що Буття є Єдине, не було запереченням множинності і самих сприйманих речей, але вказівкою на їхню відмінність від того, що відомо “чистому розуму”. Платон, ще чіткіше позначивши цю відмінність у своїй теорії ідей, також надав Колоту можливість для нападок.

14. Тому я маю намір зайнятися його подальшою атакою на Платона. І спочатку давайте розглянемо старанність і вченість нашого філософа, який каже, що доктринам Платона слідували Арістотель, Ксенократ, Теофраст та всі періпатетики. У якій пустелі ти написав свою книжку, що, висуваючи ці звинувачення, не спромігся глянути на їхні твори чи взяти до рук праці Арістотеля “Про небеса і душу”, відповідь Теофраста “До філософів-натуралістів”, Гераклідового “Зороастра” чи “Про підземний світ”? Або ж “Спірне питання в природничій філософії” і “Про душу” Дікеарха, в яких вони постійно розходяться з Платоном, протиставляючи йому найфундаментальніші і далекосяжні питання натурфілософії?

Насправді Стратон, головний з решти перипатетиків, у багатьох пунктах не узгоджується з Арістотелем і прийняв погляди, протилежні до Платона, щодо руху та розуму, душі й поколінь; і врешті-решт він говорить, що сам всесвіт не є одушевленим і що природа є наслідком випадковості, бо спонтанне ініціює рух, і лише тоді здійснюються різноманітні природні процеси. Що ж до ідей, за які наш епікуреєць засуджує Платона, то Арістотель, який усюди атакує їх і висуває проти них усілякі заперечення у своїх трактатах з етики й натурфілософії та у своїх популярних діалогах, дехто вважав більш суперечливими, ніж філософськими, у своєму ставленні до цієї доктрини та прагненням підірвати філософію Платона, – настільки він був далекий від того, аби йти слідом за ним. Якою легковажною може бути людина! Не спромогтися проінформувати себе про погляди цих людей, а потім відстоювати їхні погляди, яких вони не дотримувалися. Перебуває в переконанні, що вона виставляє дурнями інших, щоб власними руками викрити власне невігластво й нерозсудливість, коли стверджує, що люди, які не згодні з Платоном, насправді згодні з ним, і що люди, які нападають на нього, є його послідовниками!

15. “Але Платон каже, що безглуздо вважати коней кіньми, а людей людьми”. І де в працях Платона ти, Колоте, знайшов це захованим? Я особисто, читаючи їх, виявив, що він всюди вважає людину – людиною, коня – конем і вогонь – вогнем; насправді тому він називає все це “об’єктами думки”. Але наш друг, відокремлений від мудрості далеко не на волосину, вважав, що фраза “це не є людина” – те ж саме, що “людина – небуття”. Тільки ось із погляду Платона, існує величезна різниця між “не є” і “є небуття”, оскільки під другим розуміють заперечення будь-якого виду буття, а під першим – інакшість учасника і того, у чому він бере участь. Це інакшість, яку пізніші філософи підвели під поняття простої відмінності пологів і видів або між загальними і не загальними ознаками, і не пішли далі, оскільки вони виявилися залученими до проблем більш чистого діалектичного характеру. Відношення основного до вторинного – це відношення причини до матерії, моделі до копіювання, сили до дії. І головним чином це відношення робить абсолютне і завжди тотожне відмінним від того, що спричинене чимось іншим, і що ніколи не перебуває в одному й тому самому стані. Перше ніколи не буде небуттям і ніколи не з’явилося, і, отже, є в повному й істинному сенсі “буттям”; тоді як останнє не має твердої влади навіть у такій участі в бутті, яку воно, до речі, має від чогось іще. Останнє надто слабке, щоб зберегти свою ідентичність, оскільки матерія вільно прилягає до своєї форми та допускає у своїй копії чимало ефектів і змін, що призводять до руху та нестабільності.

Тому людина, яка каже, що образ Платона не є сам Платон, не заперечує сприйняття й існування його як образу. Вона лише вказує на різницю між тим, що є саме по собі, і тим, що виникло як щось відмінне від першого і лише щодо нього. Так само не заперечують реальність і ті люди, які називають кожного з нас такими, що виникають, через участь у певній спільній істоті та формі [“людина взагалі”], в образі того, що надавало схожості нашій будові. Справді, не буде ж той, хто заперечує, що шматок розпеченого заліза – це стихійний вогонь, або хто каже, що місячне світло – це не сонячне світло, кажучи замість цього словами Парменіда:

Світло інопланетної породи
Яке світиться вночі і блукає по землі,

скасовувати використання заліза або місячного світла; тільки тому, що заперечує, що одне є тілом, а інше – тим, що світиться. Чи буде він [Епікур] у стані війни з почуттями, після того як сам не залишив у світі ні тіла, ні тварин, ні породження, ні сенсу. Але той, хто припускає, що ці речі існують завдяки сприйняттю і далеко відстають від того, що є Вічність, і що дає їм їхнє Буття, – зовсім не сліпий до того, що ми бачимо, але, ще швидше, він не сліпий до того, що ми знаємо. Він не заперечує світ становлення і представлених нашим почуттям об’єктів, але вказує тим, хто може слідувати за ним, що є ще інші речі, більш стабільні, ніж ці. Ці речі більш стійкі в Бутті, тому що вони не виникають, не гинуть і не зазнають змін; і фіксуючи цю відмінність точніше, він за допомогою своїх термінів навчає розрізняти речі одного виду, які є; та інші речі, які виникають. Ми виявляємо, що пізніші філософи чинили так само; вони відмовляють багатьом важливим реальностям у назві істинного Буття – порожнечі, часу, місцю й усьому класу значень без винятку, що містить у собі все істинне. Вони кажуть, що хоча вони і не “буття”, проте вони “щось”; і вони продовжують використовувати їх у своєму житті та своїй філософії як реальні та суттєві.

16. Але я хотів би запитати ту саму людину, яка висуває це звинувачення, чи не бачить її школа цієї відмінності у своїй власній системі, згідно з якою деякі об’єкти є постійними і незмінними у своїй сутності. Наприклад, атоми в їхній доктрині завжди однакові, оскільки вони надто тверді, щоб на них вплинути, тоді як усі агрегати атомів піддаються потоку і зміні, самі виникають із цього буття. Оскільки незліченні “видіння” залишають їх у постійному потоці, а незліченна безліч інших, як передбачається, вливаються з оточення і поповнюють “масу”, що змінюється в результаті цього обміну та змінюється за своїм складом, оскільки фактично навіть атоми всередині сукупності ніколи не можуть перестати рухатися або вібрувати один відносно одного, як кажуть самі епікурейці, – тому в них також розрізняються Буття і видимість.

“Вірно, – скажете ви, – що така різниця в способах існування є в реальному світі. Але Епікур показує себе кращим філософом, ніж Платон, застосовуючи поняття “буття” до всіх однаково, до невловимої порожнечі та непроникного тіла, а також до елементів та їхніх сукупностей, вважаючи, що як загальний, так і одиничний спосіб існування міститься так само як у вічному, так і в породженому, як у непорушному, так і в зруйнованому, як у непорушних, так і у стійких і незмінних реальностях. У тих, які ніколи не можуть бути вигнані з буття, і в тих, чиє буття лежить у дійсності, що вони піддаються дії і змінюються, і які ні на мить не залишаються такими, якими вони були”.

І, тим не менш, якщо припустити, що Платон повністю помилявся в цьому, то саме за злочин у лінгвістичному спотворенні йому варто було постати перед судом тих екзаменаторів, чия грецька мова правильніша і має чистіший стиль; але його не варто було звинувачувати у “знищенні реальності” та виведенні нас за межі цього життя, бо він назвав річ, що стає, – “річчю, що стає”, а не, як ці люди, – “річчю, що є”.

17. Але оскільки після Парменіда ми пропустили Сократа, то тепер ми повинні знову зробити крок назад і перейти до його обговорення. Від самого початку Колот вдається до своїх запасів: після розповіді про те, що Херефон повернувся з Дельфів з оракулом про Сократа, який ми всі знаємо [тобто про те, що Сократ наймудріший у світі], він коментує: “Ми відмовимося від цього підприємства Херефона, тому що це ніщо інше, як дешеве і софістичне оповідання”.

Потім був “дешевий” Платон, який записав цей оракул, не кажучи вже про решту; ще “дешевше” були лакедемоняни, які зберегли у своїх найдавніших записах оракул про Лікурга; цей “захід” Фемістокла був софістичною історією, що переконала афінян залишити місто й здобула перемогу над варваром у морі. “Дешеві” також законодавці Греції, які встановили велику кількість обрядів поклоніння, і що найважливіше, на підставі авторитету Дельф. Якщо тоді оракул, що був наведений на згадку про Сократа, людину, яка стала фанатиком доброчесності, назвавши його мудрим, був дешевим “вивертом софіста”, то на який епітет заслуговують, ваші “рики” екстазу та “крики подяки”, бурхливі “вибухи оплесків” і “побожні демонстрації”, увесь цей апарат обожнювання, до якого ви, люди, вдаєтесь, просячи й оспівуючи людину, що закликає вас до тривалих і частих задоволень? Людину, яка в листі до Анаксарха здатна написати такі слова:

“Але я зі свого боку закликаю тебе до постійних задоволень, а не до чеснот, які наповнюють нас надіями на майбутню винагороду, ніжними, дурними та фатальними для нашого душевного спокою”.

Це його справжні слова; і все ж Метродор, наприклад, може після цього використати такі звороти мови у зверненні до Тімарха:

“Давайте увінчаємо сприятливий початок сприятливим кінцем, але потопаючи в спілкуванні, отримуючи досвід і обмінюючи це земне життя на святі містерії Епікура, які воістину є одкровенням бога”.

З іншого боку, і сам Колот, слухаючи лекцію Епікура з натурфілософії, раптово впав перед ним ниць і обійняв його за коліна; і ось що пише про це сам Епікур, не приховуючи урочистої гордості: “З поваги до того, що я тоді говорив, тобі спало на думку бажання, незгоджене з вченням про природу та природничими поясненнями, обхопити мої коліна, обійняти мене та надати мені знаки пошани, які зазвичай виявляють люди, вшановуючи деяких осіб і звертаючись до них із благаннями. Таким чином ти змушуєш і мене відповісти поклонінням тобі і повагою”.

Моє слово! Ми можемо зрозуміти тих, хто каже, що вони готові заплатити будь-яку ціну, щоб побачити картину з цією сценою, коли один схиляє коліна біля ніг іншого й обіймає його, а інший відповідає на благання й поклоніння. І все ж цей акт пошани, хоч і майстерно придуманий Колотом, не приніс належних плодів: він не був проголошений мудрецем. Епікур просто каже: “Іди, як нетлінний у моїх очах, і думай про мене як про нетлінного”.

18. Проте, з такими словами, позами й емоціями на совісті, вони ще називають інших “дешевими”. І коли Колот, виклавши ці глибокі й шляхетні істини про відчуття, що “ми їмо їжу, а не траву, і коли річки великі – ми перетинаємо їх на човні, а коли вони стають бродом – ми перетинаємо їх пішки”, слідує далі з цим: “Річ у тім, Сократе, що твої аргументи були шарлатанством; те, що ти говорив людям у своїх діалогах, було одним, але те, що ти насправді робив, було іншим”. Діалоги Сократа могли бути чим завгодно, окрім шарлатанства, коли він казав, що сам нічого не знає, але завжди вчиться і шукає істину! Якщо тільки ти, Колоте, не зустрічався з виразами Сократа, подібними до того, що написав Епікур у листі до Ідоменея,

“Так, надсилай нам початки [пожертви] для догляду за нашим священним тілом заради тебе самого і твоїх дітей. Так говорити мені довелося”.

До яких більш грубих промов ви могли б вдатися? Дійсно, ваше звинувачення в тому, що Сократ сказав одне, а зробив інше, прекрасно підтверджується тим, що він зробив у Делії, у Потідеї, під час правління Тридцяти, його ставленням до Архелая і перед зборами в Афінах, а також його бідністю і смертю. У всьому цьому ніщо не могло зрівнятися з його промовою. Єдине, що могло справді, (о моя блаженна невинність), проклясти Сократа за те, що він порушив свої приписи своєю практикою, це таке: якби він зробив задоволення вищим благом і потім жив так само, як і було насправді.

19. Так багато сказано у відповідь на образи. Колот не помітив, що він сам несе відповідальність за недовіру до очевидних свідчень почуттів. Бо це один із догматів Епікура, згідно з яким ніхто, крім мудреця, ні в чому не переконаний незмінно. Тепер, оскільки Колота [навіть самим Епікуром] не визнали мудрецем, і це навіть після своєї демонстрації побожності – нехай він сам буде першим, кому поставить власні запитання: “як так вийшло, що він їсть їжу і не їсть траву, обертає свій плащ навколо себе, а не навколо стовпа, хоча він не беззастережно впевнений, що або плащ – це плащ, або що їжа – це їжа”?

Але якщо він не переходить пішки річки, коли вони повноводні, і тримається подалі від змій і вовків, не через тверде і постійне переконання, що все це таке як здається, але в кожному випадку керується зовнішнім виглядом, то, звісно ж, Сократ теж не був позбавлений почуттів, щоб не мати справи з явищами точно так само. Бо читання посланих небесами “Канонів” не зробило хліб Колота хлібом, а траву – травою, тоді як шарлатанство Сократа надало йому хліба як трави, а трави – як хліба. Бо тільки у своєму вченні й аргументах ці мудреці мають перевагу перед рештою з нас; сприймати почуттями й отримувати враження при зіткненні з явищами трапляється з кожним, бо це робота причин, що не мають нічого спільного з міркуванням. Індуктивний аргумент, за допомогою якого ми робимо висновок, що почуття не точні й не заслуговують на довіру, не заперечує, що об’єкт представляє нам певну видимість; але він забороняє нам, хоча ми продовжуємо використовувати почуття і приймаємо видимість як нашу інструкцію в тому, що ми робимо, – довіряти їм повністю як безпомилково істинним. Бо ми не просимо від них нічого більшого, ніж утилітарного обслуговування неминучих потреб першої необхідності, бо немає нічого доступнішого; але вони не дають досконалого знання і розуміння того, чого філософська душа прагне набути.

20. Про всі ці речі Колот дасть нам привід знову поговорити, оскільки він висунув ці звинувачення проти багатьох авторів. Ми переходимо до відвертого глузування і непристойності його нападок на Сократа за те, що той намагається зрозуміти, що таке людина, і “виставляє напоказ” (як висловився Колот) своє хвастощі в тому, що він навіть “не знав самого себе”. З усього цього ми бачимо, що Колот, зі свого боку, ніколи не переймався такою проблемою. Тоді як Геракліт сказав начебто про якесь велике й високе досягнення: “Я шукав себе”; а вислів “Пізнай себе” вважали найбогоподібнішим з усіх дельфійських настанов, і до того ж це наказ, що примусив Сократа замислитися та ставити запитання, як сказав Арістотель у своїх платонічних творах. Колот, однак, вважає це питання абсурдним. Чому ж тоді він не висміює і свого пана, який робив це так само часто, як писав чи говорив про будову душі та “ініціативу агрегату частинок”? Бо якщо (як вони самі вважають) комбінація двох частин: тіла певної конструкції та душі – є людиною; тоді той, хто прагне відкрити природу душі, прагне відкрити природу людини, починаючи з важливішого джерела. І про те, що душу важко осягнути розумом і неможливо розпізнати почуттями, давайте вчитися не в Сократа, цього “софіста і шарлатана”. Давайте вчитися у наших мудреців, які доходять до тих сил душі, що впливають на плоть, і за допомогою яких вона надає тілу тепло, м’якість і твердість, коли вони виробляють її субстанцію, комбінуючи свої власні різновиди тепла, газу і повітря [жарт про пук?], але йдуть до того, як досягнуть вершини сили. Бо те, за допомогою чого вона судить, пам’ятає, любить і ненавидить, коротше кажучи, її здатність мислити і міркувати, додається до цього, як вони кажуть, з якості, що “не має імені”. Ці розмови про те, що “не має імені”, – це, як ми знаємо, зізнання збентеженого невігластва: вони кажуть, що просто не можуть назвати те, що насправді не можуть зрозуміти. Але нехай і це, як то кажуть, “буде прощено”. Бо в цьому, вочевидь, немає нічого звичайного, і розуміння душі не є легкою справою та питанням для звичайних здібностей; вона зарилася в якийсь неприступний затишний куточок і приховується найхитромудріше, якщо справді жодне слово в усьому діапазоні мови не підходить для її вираження. Отже, Сократ не був дурнем у спробах дізнатися, хто він такий; дурні – це всі ті, хто думає віддати пріоритет іншому питанню, а не цьому, відповідь на яке має бути знайдена, але яке так важко знайти. Бо ніхто не може сподіватися досягти розуміння чогось іще, коли знання того, чим він володіє насамперед, вислизає від його розуміння.

21. Проте, визнаючи разом із Колотом, що немає нічого “дешевшого”, ніж пошуки пізнання самого себе, спитаймо його, як це може призвести до краху нашого життя або чому людина не зможе продовжувати жити, якщо в той чи інший момент вдається до міркувань із самим собою? Дай мені тепер подивитися, що таке “Я” насправді; що це за штука, яку звуть “Я”?

Я це суміш; поєднання цієї душі з цим тілом? Чи я радше душа, що використовує своє тіло, так само як вершник – це людина, що використовує коня, а не поєднання коня і людини? Чи кожен із нас – не душа, а лише “провідна частина душі”, за допомогою якої ми думаємо, міркуємо і діємо, а всі інші частини душі й тіла є всього лише інструментами для застосування її сили? Чи в душі взагалі немає субстанції, а тіло саме по собі набуло сили думки і життя? Але не цими питаннями (кажете ви), на які шукають відповіді всі ті, хто вивчає натурфілософію, Сократ скасовує можливість життя; саме дивовижність “Федра” вносить хаос у наше життя, коли Сократ вважає, що йому слід подумати про себе, щоб побачити, “чи є він чудовиськом хитромудрішим та лютішим за Тифона, чи є він істотою більш лагідною та простішою, і хоча скромнішою, але за своєю природою причетною до якоїсь божественної долі”. Але ці роздуми не унеможливили його життя; він радше очистив його від божевільних замахів дурості й омани – від важкого вантажу безглуздих самовпевненостей і галасливого вихваляння. Бо це саме те, що означає “Тифон”, і ваш господар (Епікур) вселив у вас багато “Тифона”, ведучи свою війну проти Богів і Богоподібних людей.

22. Після Сократа і Платона він нападає на Стільпона, і, не розкриваючи істинного вчення і думок цієї людини, – які тільки й принесли популярність як йому самому, так і його країні, а також друзям і царям, котрі цінували його за високий характер, з’єднаний з лагідністю і незворушністю, – Колот згадує одну з маленьких головоломок, що їх Стільпон пропонував софістам, аби подражнити їх та розважитися з ними. І не відповідаючи на цей виклик, не виявляючи і не викриваючи оману, зарозумілою сценічною мовою Колот нападає на Стільпона, кажучи, що той позбавляє нас можливості жити, за допомогою своїх тверджень, що одне не може бути засноване на іншому.

“Бо як ми житимемо, якщо ми не можемо називати людину доброю або генералом, але можемо тільки з одного боку називати людину – людиною, а з іншого – доброю, доброю та генералом, або якщо ми не можемо говорити про десять тисяч вершників або сильне місто, а тільки говоримо, що вершники – це вершники, а десять тисяч – десять тисяч, і так само з рештою?”.

Але Колот! Життя якої людини було коли-небудь гіршим через це зауваження Стільпона? Хто, почувши це, не зрозумів, що це кумедний жарт або діалектична вправа, запропонована для вирішення іншими? Серйозно, Колот не відмовляється називати людину доброю або вершників десятьма тисячами, але відмовляється називати бога – богом або вірити в нього. Адже це те, що робите ви і ваша компанія, яка не визнає, що Зевс є “Творець рас”, Деметра “Дарувальниця законів” або Посейдон “Вартовий зростання”. Саме це (!) відокремлення одного слова від іншого завдає великої шкоди й сповнює ваше життя безбожною недбалістю та нерозважливістю; коли ви відриваєте від богів привласнювані їм імена й цією єдиною дією знищуєте всі жертвопринесення, містерії, процесії та свята.

Кому ми принесемо жертву перед оранкою, жертву за визволення? Як ми проводитимемо церемонії Несення Світла, Свята і Шлюбні обряди, якщо ми не залишимо для себе ані Дами одруження, ані Гуляки, ані Носія Світла, ані Хранителя Оранки, ані Рятівника? Ці погляди зачіпають питання найвищого і серйозного значення, і помилка в них пов’язана зі справжньою реальністю, а не з пустим набором слів, поєднанням їхніх значень або загальноприйнятим використанням; адже якщо проста лінгвістична плутанина є згубною для нашого життя, то яка школа є більш хибною у своїх поглядах на мовлення, ніж ваша? Хто зачищає дочиста всі категорії значення, які надають міркуванням їхньої субстанціальної реальності, і не залишає нічого, крім слів і фактів? Адже це ви кажете, що проміжні об’єкти міркувань, означувані речі, які є засобами навчання, вишколу, уявлення, розуміння, апетиту та згоди, взагалі не існують.

23. Проте точка зору Стільпона така: якщо ми говоримо про добро людини або біг коня, то присудок (як він стверджує) – це не те саме, що й підмет, але формула, що визначає сутність людини, – це одне, а формула, що визначає сутність добра, – інше. І знову, “бути конем” відрізняється від “бігу”, тому що, коли ми просимо дати визначення, ми не даємо однакові формули для кожного випадку. Тому помиляються ті, хто стверджує одне про інше, нібито сутність обох одна й та сама. Бо якщо добро – те саме, що людина, а біг – те саме, що кінь, то чому ми так само говоримо про добру їжу та ліки або, знову ж таки (якщо на те пішло), біг лева та собаки? Але якщо вони різні, тоді ми помиляємося, якщо говоримо, що “чоловік хороший” і що “кінь біжить”. Якщо Стільпон тоді зробив це їдке глузування, забороняючи нам поєднувати речі, то цим він, вочевидь, ускладнює використання деяких слів і заперечує проти їхнього звичного вживання, але він не знищує наше життя чи реальність, про які ми говоримо.

24. Зрештою, покінчивши з древніми, Колот звертається до філософів свого часу, не називаючи їхніх імен, хоча правильніше було б назвати і цих людей у своєму спростуванні або не назвати тоді вже й древніх теж. Той, хто так часто скидав зі свого пера імена Сократа, Платона і Парменіда, вочевидь, зневірився, коли зіткнувся з живими опонентами; але він не стримав свого тону, бо якби був шанобливим, то проявив би таку саму повагу і до найкращих. Я підозрюю, що він має намір, по-перше, спростувати Кіренаїків, а по-друге, Аркесилаєву Академію. Ці останні були тими, хто “утримувався від суджень” про все; в той час як перші, поміщаючи всі переживання і враження всередину себе, вважали, що отримані з них свідоцтва недостатні для впевненості в реальності, і відступили, як в облозі, з оточуючого їхнього світу, замикаючись у своїх відповідях, і допускаючи, що зовнішні об’єкти “здаються”, відмовляючись ризикувати і вимовляти слово “є”.

Тому, каже Колот, вони не можуть жити і не можуть впоратися з навколишнім світом, і продовжує глузувати з цього: “Тут не йдеться про те, що це людина, або кінь, або стіна; але йдеться про те, що це вони самі “стінні”, “конячі” і “людні”. По-перше, Колот, як недоброзичливець, несправедливий у самих термінах. Звісно, ці наслідки, серед іншого, випливають із принципів школи; тим не менш, він мав представити результати так, як їх представляє сама школа у своєму власному навчанні. Бо терміни, які вони використовують: “підсолоджений”, “гіркий”, “охолоджений”, “нагрітий”, “освітлений” і “затемнений”, як переживання мають внутрішній і безперечно внутрішній характер. Тоді як думка про те, що мед солодкий, листя оливи гірке, град холодний, зігрівання вином плавне, сонячне світло та нічне повітря темне, наражається на докази протилежного від багатьох свідків – тварин, зерна та людей; бо комусь неприємний мед, хтось харчується оливковим листям, хтось обпалюється градом, хтось охолоджується вином, а хтось сліпне, наче від сонця вночі. Відповідно, коли думка вкладається в рамки наших відповідей, вона залишається вільною від помилок; але коли вона виходить за межі та втручається в судження й заяви про зовнішні речі – тоді вона неминуче впадає в суперечність із самою собою та вступає в конфлікт із тими, хто має ті самі питання, що викликають протилежні переживання й різнорідні враження.

25. Схоже, що Колот перебуває у скрутному становищі, у скрутному становищі хлопчика, який щойно почав читати: він звик повторювати ієрогліфи, написані на табличках для письма, але спантеличений і розгублений, коли бачить символи поза табличками і написані на інших предметах. Те саме і з ним: міркування, яке він із задоволенням приймає, коли знаходить його в писаннях Епікура, він не розуміє і не розпізнає, коли це ж міркування використовують інші. Адже школа Колота стверджує, що коли круглі або вигнуті “видіння” стикаються з нами, то цей відбиток справді сприймається чуттям; і [ця сама школа] відмовляється дозволяти нам іти далі і стверджувати, що вежа кругла або що весло вигнуте; вона обстоює істинність своїх переживань і чуттєвих вражень, але не допускає відповідності зовнішнім об’єктам – така сама, як і ця інша школа, що їх критикується ними. І Колот, так само, повинен говорити про “кінськість” і “стінність”, але не про самих коня або стіну; і так само йому необхідно говорити, що це око округле або вигнуте – а не те, що весло вигнуте, а вежа кругла. Адже вигинається саме “витікання”, що справляє ефект в оці, тоді як саме весло, від якого витікання виникло, – не зігнуте.

Таким чином, оскільки вплив, який чиниться на почуття, відрізняється від самого по собі зовнішнього об’єкта, судити можна тільки про ефект, і не додавати “це є” до простого “здається”. Цей їхній гучний і сповнений обурення протест на захист відчуття – зовсім не стверджує, що зовнішній об’єкт є теплим, а лише справляє на відчутті подібний ефект. Хіба це не те саме, що твердження про смак: не сам зовнішній об’єкт солодкий, а лише в рецепторах смаку стався такий вплив і рух? Людина каже: “Я отримую відбиток “людяності”, але не сприймаю, чи є там людина”. Хто навів її на таке уявлення? Хіба не школа, яка стверджує, що вони отримують відбиток кривизни, але що їхній зір не виходить за рамки того, щоб оголосити, що об’єкт вигнутий або все ж таки круглий; а в ньому просто виникла видимість і враження округлості?

“Абсолютно вірно”, – скаже хтось; “але я підійду до вежі та помацаю весло, і після цього я оголошу весло прямим, а вежу незграбною; але цей інший товариш навіть зблизька визнає тільки те, що в нього є це “бачення” і що існує ця “видимість”, але більше він не надасть нам нічого”. Цілком правильно, мій добрий друже, оскільки він краще за тебе вміє помічати й дотримуватися наслідків свого вчення – він скаже, що кожне відчуття однаково заслуговує на довіру, коли воно свідчить від свого власного імені, але жодне відчуття не заслуговує на довіру, коли воно свідчить від імені когось іще, і всі відчуття однаково міцні.

І ось кінець вашому догмату про те, що всі відчуття є істинними і не є ненадійними чи хибними, якщо ви вважаєте правильним, що частина з них стверджує про зовнішні об’єкти, тоді як іншим відчуттям ви відмовилися довіряти в усьому, що виходить за рамки безпосереднього досвіду. Бо, якщо знання про об’єкти перебувають на одному рівні надійності, чи підходять вони близько, чи перебувають на відстані; то було б справедливо повною мірою користуватися судженням “це є”, або, інакше, заперечувати його разом із першим. Беручи до уваги, що є відмінність у впливі, який чиниться на спостерігача, коли предмет перебуває на відстані і коли він знаходиться під рукою; було б невірно стверджувати, що ніякі враження і ніякі відчуття не є більш істинними, ніж інші. Так само “свідоцтво на підтвердження” і “свідоцтво на спростування”, про які вони кажуть, не мають відношення до відчуття, а тільки до нашої думки про нього. І тому, якщо вони кажуть нам керуватися даним свідченням, коли ми робимо заяви про зовнішні об’єкти, вони висловлюють “думку”, щоб винести вердикт “це є”, і почуття як такі, що сприймають досвід “удаваності”, і в такий спосіб переносять рішення від того, що незмінно вірно, до того, що часто буває неправильно.

26. Але чи потрібно зараз зупинятися на всій плутанині та внутрішній непослідовності їхньої позиції?

Репутація Аркесилая, найбільш шанованого з філософів того часу, мабуть, сильно дратувала Епікура. Він каже, що, хоча цей філософ і не сказав нічого нового, він справив на неписьменних людей велике враження і вселив віру в те, що таки зробив це – правда, наш критик, звісно, і сам широко читається і пише із заворожуючою чарівністю. Але Аркесилай був такий далекий від того, щоб дорожити будь-якою репутацією “новатора” або претендувати на будь-яку стародавню доктрину як на свою власну, що софісти того часу звинувачували його у приписуванні своїх власних поглядів на “стриманість від суджень” та “неможливість безпомилкового сприйняття” – Сократу, Платону, Парменіду та Геракліту, які дуже мало потребували такого тлумачення. Але Аркесилай хотів ніби підтвердити свої погляди цим зверненням до вельми шанованих імен. Тому заради нього ми вдячні Колоту і всім, хто показує, що академічні міркування прийшли до Аркесилая як давня традиція.

Думку про те, що ми маємо “утримуватися від суджень” про все, не похитнули навіть ті, хто проводив ретельні дослідження та складав довгі й аргументовані трактати, щоб спростувати її. Ці люди зі стоїчної школи, врешті-решт висунули проти нього, наче з голови Горгони, аргумент “цілковитої бездіяльності” і самі відмовилися від битви. Бо, незважаючи на всі їхні дослідження та муки, імпульс відмовлявся перетворитися на згоду або прийняти відчуття, як те, що схиляє шальки терезів під час вибору; натомість було помічено, що він веде до дій за власною ініціативою, не вимагаючи схвалення інших сторін. Але дебати з цими опонентами [стоїками] ведуться відповідно до правил, і

Раз ти запитуєш, то тобі дадуть відповідь,

тоді як всі розмови про імпульс і згоду, які ми отримуємо від Колота, – це відповіді такого ж роду, які музика отримує від гри осла на лірі. Для тих, хто уважний і хто має вуха, щоб чути, аргументація Колота звучить так:

У душі є три рухи: відчуття, імпульс і згода. Тепер рух від відчуття не може бути усунутий, навіть якби ми хотіли; натомість, зустрічаючи об’єкт, ми обов’язково отримуємо відбиток і потрапляємо під вплив предмета. Імпульс, викликаний відчуттям, рухає нами як дія, спрямована на відповідну мету: на терези нашої “провідної частини душі” покладено свого роду ливарний вантаж, і він запускає наш цілеспрямований рух.

Але таким чином, ті, хто “утримується від судження” про все, не усувають і цей другий рух, але слідують своєму імпульсу, який інстинктивно веде їх до блага, дарованого відчуттями. Тоді чого єдиного вони уникають? Тільки того, в чому можуть виникнути брехня й омана, а саме – формування думок і, таким чином, необачного втручання в нашу “згоду”. Така згода була б поступкою видимості, яка виникає через нашу слабкість і абсолютно марна.

Для дії ж необхідні дві речі: почуття повинні представляти нам благо, а імпульс повинен бути спрямований на це вже представлене нам благо; і нічого з цього не вступає в конфлікт з “утриманням від судження”. Оскільки самі уявні аргументи відривають нас від думки, а не від самого імпульсу чи відчуття. Отже, щойно щось хороше для нас сприймається, то тут уже не потрібна жодна думка, щоб змусити нас рухатися і підтримувати наш курс у цьому напрямі; імпульс надходить напряму, і цей рух ініціюється і переслідується душею.

27. Самі епікурейці стверджують, що “Потрібно лише мати чуттєвість і бути зробленим із плоті, і почуття приноситимуть тобі задоволення як щось благе”. Отже, це також принесе користь людині, яка “утримується від суджень”, оскільки вона наділена відчуттями і зроблена з плоті. Отримавши від почуття це уявлення про благо, вона імпульсивно тягнеться до нього, докладаючи всіх зусиль, щоб запобігти його витіканню і завжди мати його, наскільки можливо близько; те, що добре для неї, спрямовується законами своєї людської природи, а не законами геометричних доказів. Тут не потрібен жоден учитель; ці чудово плавні й приємні рухи плоті (як вони самі стверджують) самі собою спонукають до дії навіть того, хто рішуче їх заперечує і відмовляється визнати, що він також розслабляється і стає м’яким у відповідь на них.

“Але як же так виходить, що людина, яка утримується від суджень, не кидається в скелю, замість того щоб стрибати в купальню, або чому вона не прямує до стіни замість дверей, коли збирається йти на агору”. Ви запитуєте про це, коли вважаєте, що органи чуття точні, а образи почуттів вірні? Чому тоді те, що здається йому лазнею, – це не гора, а лазня; а те, що здається йому дверима, – це не стіна, а двері? Бо доктрина “утримання від суджень” не відхиляє відчуття і не вносить до самих нераціональних почуттів і рухів зміни, що порушують уявлення чуттєвих образів; вона усуває лише наші “думки”, тоді як на практиці має справу з іншими речами згідно з їхнім природним використанням.

“Але неможливо не погодитися з прямим доказом, оскільки утримуватися від суджень у цьому випадку нерозумніше, ніж заперечувати його”. Тоді хто ж спростовує загальноприйняті переконання і вступає в протиріччя з найочевиднішими фактами? Це ті [епікурейці], хто відкидає ворожіння і заперечують існування божественного провидіння або що сонце і місяць – живі істоти, яким все людство приносить жертви, молитви і шанування. Хіба ви не відкидаєте інстинктивну любов батьків до свого потомства, факт загальновизнаний? І хіба ви, всупереч досвіду всього людства, не підтверджуєте відсутність будь-якого зв’язку між болем і задоволенням, коли ви говорите, що не відчувати болю – це задоволення, або іншими словами, що не діяти – значить діяти?

28. Але залишимо осторонь інші приклади; що є більш явно очевидним і більш прийнятним, ніж те, що одержимий диким або похмурим божевіллям має ілюзії зору та слуху, коли його розум вражається і відволікається такими фантомами:

Ці жіночі форми зі смолоскипами в руках,
одягнені в похмуро-чорне, запалюють мій зір.

або:

Дихання вогню і крові
Вона розправляє крила, моя мати в її руках?

Ці та багато інших, більш приголомшливих різновидів, що нагадують монстрів Емпедокла, над якими вони сміялися:

З бичачими лапами, що погойдуються, випадковими руками

та

Бики – істоти, схожі на людину

але який фантом чи який геній їх спонукає? – все це вони збирають зі снів і марення і кажуть, що ніщо не є оптичною ілюзією, неправдивим або несуттєвим, але все це істинні враження, тіла і форми, що досягають нас із навколишнього повітря. У такому разі, чи є у світі що-небудь, про що не можна утримуватися від суджень, якщо такі речі можна прийняти як реальність? Речі, які жоден вправний столяр, лялькар або художник ніколи не наважувався об’єднати для нашої розваги в подобу, яка обманює око, вони всерйоз припускають, що існують, або, скоріше, вони стверджують, що якби їх не було, то настав би кінець усякій упевненості, визначеності та судженням про істину;  і, посідаючи цю позицію, вони самі доводять світ до стану, в якому нічого не стверджується або не заперечується, вносять страх у наші рішення та побоювання в наші дії, оскільки ми відбиваємо цю дію, прийняте переконання і звичні повсякденні справи нашого життя ґрунтуються на тій самій упевненості у відчуттях, що й форми божевілля та забаганок, які кидають виклик усім звичаям і законам. Оскільки, поміщаючи всіх в один човен, їхня теорія більше віддаляє нас від усталених переконань, ніж переконує нас у реальності гротеску.

Утім, ми знаємо, що чимало філософів віддали б перевагу позиції, згідно з якою жодна видимість не відповідає істині, і вважали за краще б одразу відмовитися від упевненості в усіх людях, речах і твердженнях, з якими вони стикаються в моменти бадьорості, аніж довіряти як істинному й реальному бодай одному з цих явищ, що приходять до нас у маренні, екстазі чи сні. Якщо тоді можна заперечувати видимість, – а зробити це неможливо, – то хіба не можна “утриматися від судження” про видиме, інакше як через цей конфлікт поглядів?

Хіба це не достатня причина, щоб змусити нас дивитися на навколишній світ із підозрою – не те, щоб ми насправді вважали його повним божевіллям, а просто дійшли висновку, що сумнівам і плутанині, які він породжує, немає кінця? Розбіжності щодо того, чи існує нескінченна кількість всесвітів, чи існують у природі неподільні тіла, що не мають частин, і про цей поворот, хоча він турбує дуже багатьох, усе ж супроводжується тією втіхою, що жодна з цих речей майже не стосується нас, або радше, ці питання в кожному випадку виходять за межі можливостей відчуттів.

Який акт згоди і судження це не переверне? Бо якщо люди не просякнуті вином і не збиті з пантелику сильними ліками, якщо вони при здоровому глузді, тверезі й у повному здоров’ї, пишуть книжки про істину, норми і стандарти судження – якщо такі люди (у тверезому стані розуму) припускають у присутності найяскравіших та найяскравіших рухів почуттів, що неістинне є істинним або що істинне є хибним та неіснує, ми цілком можемо спантеличити себе не тим, що вони взагалі відмовляються від згоди, але тим, що існують речі, з якими вони взагалі погоджуються; і що важко зрозуміти, то це не те, що вони не виносять суджень з приводу видимостей, але їхні протилежні судження. Порівняно з висловлюваннями, які однаково суперечать одне одному, відмова зробити заяву в будь-якому разі й утримання від суджень з приводу протилежних аргументів менш дивні. Бо той, хто не стверджує і не заперечує, але зберігає свою думку, менше розходиться з тим, хто стверджує точку зору, ніж заперечувач, і з заперечувачем, ніж з тим, хто стверджує. І якщо можливо утриматися від судження про ці відчуття, то не виключено і про інші, принаймні, відповідно до принципів вашої школи, які ставлять одну дію або образ відчуття на ті самі підстави, що й інші.

29. І тому ця доктрина “утримання від судження” – не пустопорожня казка, як думає наш Колот, і не приманка, щоб заповнити лекційний зал норовливими й навіженими юнаками. Це врівноважений стан і ставлення до життя в дорослих чоловіків, яке оберігає їх від помилок і “сміття”. І тому вони “утримуватимуться від суджень” щодо будь-чого настільки дискредитованого й незв’язного, як почуття; або від введення себе в оману, оскільки введені в оману якраз ті люди, що називають видиме свідченням невидимого, хоча й помічають, що видимість настільки ненадійна й двозначна.

Ні; пустопорожня казка – це їхня нескінченність та їхня “видимість”; юнаків робить легковажними та мінливими той [Епікур], хто пише про Піфокла, якому ще не виповнилося вісімнадцять, що в усій Греції немає нікого обдарованішого та що його сила вираження є геніальною; який пише, що він сам спонукається до молитви, як це роблять і жінки, – щоб уся ця зверхність та таланти не обрушили на голову молодої людини ревнощі й обурення небес; а софісти й шарлатани – це ті, хто у своїх суперечках з видатними людьми пишуть із такою безсоромною зарозумілістю. Вірно, що Платон, Аристотель, Теофраст і Демокріт сперечалися зі своїми попередниками; але ні в кого ще не вистачило сміливості опублікувати книжку з такою назвою, – напад на всіх попередників, разом узятих.

30. Отже, як якийсь злочинець, що виступає проти небес, він привселюдно оголошує про свої проступки, коли каже ближче до кінця книжки: “Люди, що встановили закони і звичаї та встановили керування містами за допомогою царів і магістратів, привели людське життя до стану великої безпеки й миру та позбавили його безладів. Але якщо хто-небудь забере все це, ми житимемо як тварини, і кожен, хто наткнеться на іншого, мало не зжере його”. Бо ця публічна заява Колота, зроблена його власними словами, є нечесною і невірною. Бо якщо хтось скасує закони, але залишить нас із вченнями Парменіда, Сократа, Геракліта і Платона, ми будемо дуже далекі від того, щоб пожирати одне одного і жити життям диких звірів; бо ми боятимемося всього ганебного і поважатимемо справедливість за її внутрішню цінність, вважаючи, що в особі Богів у нас є добрі правителі, а в “даймоніях” – захисники нашого життя, і вважаючи, що “все золото на землі та під нею – поганий обмін на чесноту”, і за велінням нашого розуму, як каже Ксенократ, станемо робити вільно все те, що ми тепер робимо примусово за наказом закону. 

Але коли ж наше життя справді стане життям звіра, дикого і позбавленого спілкування? Тільки коли закони скасовують, але водночас залишаться чинними аргументи, що закликають нас до життя, сповненого задоволень; коли люди не віритимуть у небесне провидіння, і коли люди візьмуть за мудреців тих, хто “плює на мистецтво, якщо воно не супроводжується задоволенням” і хто знущається з таких слів, як ці:

Око справедливості, яке бачить усе,

або

Бо Бог уважно дивиться, завжди стоїть поруч,

або

Бог, як ідеться в стародавньому оповіданні, утримуючи початок, середину і кінець всесвіту, діє прямо, як і його природа, у своєму власному колі; за ним слідує Справедливість, яка карає всіх, хто не дотримується божественного закону.

Адже саме ті люди, які з презирством дивляться на все це, як на казки старих бабусь, і думають, що наше благо перебуває в животі та інших місцях, через які задоволення проникає в нас, – саме вони потребують закону, страху, ударів і якогось царя чи магістрату, зі справедливістю у своїй сильній правій руці, аби втримати цих людей від подальшого пожирання своїх сусідів, коли їхній хижий апетит, спричинений їхнім безбожництвом, позбавляє їх стриманості.

Справді, дикі тварини ведуть такий спосіб життя, бо вони не знають нічого вищого за задоволення, не мають уявлення про божественну справедливість і не поважають внутрішню цінність чесноти; натомість вони використовують усі свої природні дари – сміливість, хитрість чи працелюбність, – щоб отримати насолоду від плоті й задовольнити апетит. І мудрець Метродор думає, що так і повинно бути, коли він каже, що всі чудові, хитромудрі та геніальні винаходи розуму були винайдені заради задоволення плоті або в очікуванні цього, і що будь-яке досягнення, яке не веде до цієї мети, марне.

Позбавтеся всіх законів такими міркуваннями і такою філософією, і чого тоді не вистачає? Кігтів вовка, іклів лева, живота вола і шиї верблюда. Знову ж таки, саме ці почуття і ці доктрини – тварини через нестачу мовлення й письма висловлюють ревом, іржанням і муканням; і кожен звук, що його вони видають, слугує для привітання і випрошування теперішнього чи майбутнього задоволення утроби та плоті, за винятком тих небагатьох тварин, що мають уроджену любов до співу та щебетання.

31. “Відповідно, ніяка похвала не може віддати належне людям, які боролися з цими жорстокими почуттями, встановивши закони, а разом з ними – держави, уряди і систему законодавства”. Але хто такі люди, які зводять нанівець усе це, скидаючи державу і повністю скасовуючи закони? Хіба це не ті, хто усуває себе і своїх учнів від участі в державному житті? Хіба це не ті, хто кажуть, що вінець безтурботності – це нагорода, яка не має жодного стосунку до успіху в якомусь значному командуванні? Чи не ті це, хто каже, що бути царем – це помилка і непорозуміння? Чи не ті це, хто пише такими словами: “Треба сказати про те, як найкраще людина дотримується мети життя, призначеної природою, і як ніхто не буде добровільно прагнути з самого початку до влади над масами”. Але вони йдуть ще далі й додають до цих висловлювань таке: “Отже, ми покликані не для того, щоб бути рятівниками греків або отримати від них якусь нагороду за мудрість, а щоб їсти і пити, мій дорогий Тимократе, таким чином, щоб тіло було задоволене і не страждало”.

Знову ж таки, саме законодавство, яке вихваляє Колот – забезпечує, перш за все, нашу віру в богів. Віру, за допомогою якої Лікург зробив спартанців відданим народом, як Нума – римлян, Іон у давнину – афінян, а Девкаліон – майже всю грецьку націю; використовуючи надію, а також страх, щоб за допомогою молитов, присяг, пророцтв і прикмет зміцнити в них живе почуття божественного. У своїх мандрах ви можете зустріти міста без стін, без писемності, без царя, будинків або власності. Ви можете знайти міста, що обходяться без валюти, не мають уявлення про театр або гімназію; але місто без святих місць і богів, без дотримання молитов, клятв, оракулів, жертвоприношень за отримані благословення або обрядів для запобігання злу, жоден мандрівник ніколи не бачив і ніколи не побачить.

Ні, я думаю, що скоріше зможе існувати місто без землі, на якій воно змогло б перебувати, ніж уряд без релігії. Якщо навіть він і зможе виникнути, то вже точно не зможе вижити. Саме це переконання, зводить фундамент і підвалини, на яких тримається все суспільство і законодавство. Але наші епікурейці, навіть не манівцями і не потайки, а спрямовуючи проти них першу ж зі своїх “Основних доктрин”, розпочинають безпосередньо руйнувати суспільство. Потім, немов рухомі якоюсь мстивою Лютьою, вони зізнаються, що, порушуючи встановлені правила і скасовуючи постанови законів, вони вчиняють тяжкий злочин, начебто з метою унеможливити власне помилування. Бо помилятися у вірі – це помилка не мудреців, але людей; але звинувачувати інших у тому, в чому винні ви самі, – як це можна описати, не вдаючись до марнотратства сильних слів, на які воно заслуговує?

32. Бо, якби він порушив це питання про закони, уряд і постанови в книзі, спрямованій проти Антидора або софіста Біона, ніхто б не заперечив:

“Бідний негідник, лежи тихо у своїх покривалах,

затишно загорнувшись у шматок тканини, і дозволь мені побачити такі звинувачення, висунуті людьми, які довели своїм життям, що вони можуть керувати домашнім господарством і служити державі”. Але всі, ким зловживав Колот, – це саме такі люди. Демокріт спонукає нас шукати настанов і майстерності у військовому мистецтві, оскільки воно має першорядне значення, і продовжувати напружену працю, яка є для людства шляхом до величі та слави. Парменід призначив для свого рідного міста найкращі із законів, тож щороку громадяни зобов’язують магістратів дотримуватися законів Парменіда. Емпедокл звинуватив видатних людей свого міста в порушенні законів і пограбуванні державних коштів і позбавив землю від безпліддя і чуми, замурувавши ущелини в горах, через які південний вітер хлинув на рівнину. Сократ після засудження відмовився від можливості втечі, яку запропонували для нього його друзі, таким чином підтримуючи закони, і віддав перевагу несправедливій смерті перед незаконною втечею. Мелісс очолив війська своєї країни і переміг афінян на морі.

І хоча Платон залишив нам у своїх творах чудову філософію законів і держави, філософія, яку він насаджував своїм учням, була набагато більш чудовою, філософія, що принесла волю Сицилії через Діона, також потрапила до Фракії через Піфона й Геракліда, убивць Котіса. В Афінах з Академії вийшли такі полководці, як Хабрій і Фокіон. У той час як Епікур відправляє людей в Азію, щоб критикувати Тимократа і вигнати його зі школи за те, що він посварився зі своїм братом Метродором (і це опубліковано в їхніх книжках), – Платон відправив одного учня, Арістоніма, до аркадійців, завдяки якому вони реформували своє законодавство; Форміона – до елейців, а третього, Менедема, – до піррейців. Евдокс, який вийшов з академіків, склав закони для кнідійців, Аристотель – для стагіритів. Олександр звернувся до Ксенократа з проханням про настанови для царського правління; посланець, відправлений до Олександра греками з Азії, який більше, ніж будь-хто інший, розпалював його запал і спонукав його почати війну проти варварів, був Делій Ефеський, послідовник Платона. Так само Зенон, учень Парменіда, після невдалого замаху на життя тирана Деміла, під час тортур вогнем – показав, що вчення Парменіда в його серці було подібне до найчистішого золота. Його вчинок дорівнював доказу і продемонстрував справою, що Велика людина найбільше боїться ганьби, тоді як страждань бояться діти та слабкі жінки, ну або чоловіки з жіночими душами, бо Зенон, справжній чоловік, відкусив свій язик та плюнув ним в обличчя тирану.

33. Але що ж виникло з філософії та сентенцій Епікура? Я не питаю, який убивця тиранів або який чемпіон у битві, який законодавець, губернатор або радник при дворі, або який вождь його народу за праве діло зазнав мук або смерті, я просто запитую: Хто з мудреців коли-небудь сідав на корабель на користь своєї країни, відправився в посольство або витратив певну суму грошей? Де у ваших творах згадується акт державної служби?

Проте, коли Метродор спустився до Пірея, розташованого на відстані близько сорока стадіїв, щоб допомогти заарештованому сирійцю, царському офіцеру Мітрі, тоді всім, чоловікам і жінкам, було розіслано листи, в яких Епікур урочисто прославляв цю подорож. Що ж сталося б, якби вони зробили не менше, ніж Арістотель, який відновив своє рідне місто, зруйноване Філіпом, або Теофраст, який двічі позбавив своє місто від тиранів? Хіба запаси папірусу не повинні були вичерпатися через виснаження Нілу, перш ніж цим людям набридло б писати про це?

Важливо не стільки те, що серед стількох філософів тільки вони (можна сказати) користуються перевагами цивілізованого життя, не сплачуючи при цьому своєї частки; поети, як трагічні, так і комічні, завжди намагаються викласти корисний урок і стають на бік закону й уряду; тоді як ці люди, якщо вони взагалі пишуть про такі речі, пишуть про уряд, аби втримати нас від участі в ньому, про ораторське мистецтво, аби втримати нас від публічних виступів, і про царську владу, аби змусити нас уникати товариства правителів. Вони згадують державних діячів тільки для того, щоб висміювати їх і принижувати їхню славу, наприклад, Епамінонда, який, за їхніми словами, мав у собі тільки одне хороше, це “поміркованість” (так вони кажуть), і все одно назвали цю людину “сталевою кишкою”, запитуючи, що змусило її йти пішки по Пелопоннесу, замість сидіти вдома з гарною повстяною шапкою на голові, цілком стурбованою (як ми мусимо припустити) турботою про насичення свого чрева.

І я вважаю, що легковажне ігнорування держави у праці Метродора “Про філософію” не повинно залишитися непоміченим. “Деякі мудреці, – каже він, – у своєму надмірному марнославстві настільки добре змогли визначити функцію держави, що у своїх міркуваннях про спосіб життя і про доброчесність вони летіли за тими самими бажаннями, що й Лікург і Солон”. Це, мабуть, було зарозумілістю і марнотратністю марнославства, що Афіни мають бути вільними, а Спарта керуватися законом і порядком, і що молоді люди повинні знати своє місце. Дурницею було, що ми не повинні приймати блудниць за матерів наших дітей; і що багатство, розкіш і жорстока розбещеність не повинні переважати в наших містах, але що тільки закон і справедливість для них – були серед бажань Солона. І до процитованих зауважень Метродор додає таку лайку: “Чудово бути воістину вільними людьми, щоб глузувати з будь-кого з цих людей, зокрема, з цих Лікурга і Солона”. Це не сміх вільної людини, Метродоре, а людини раболіпної та погано вихованої, і він вимагає навіть не ударів батогом з боку вільної людини, а вже того навантаженого кісточками батога, який карає Галла за його гріхи в обрядах Великої Матері.

34. Понад те, що їхня війна велася не із законодавцями, а з самими законами, ми можемо дізнатися і від самого Епікура, який ставить собі запитання в “Спірних питаннях”, чи зробить мудрець що-небудь, що забороняється законами, знаючи, що це залишиться невідомим. На що він відповідає: “Просту відповідь не легко знайти”, – або кажучи простою мовою: “Я зроблю це, але я не хочу цього визнавати”. І знову ж таки – у листі до Ідоменея, я гадаю, – він закликає його “Не жити в служінні законам і думкам, доти, доки не почнуться проблеми, виражені у шкідливій реакції сусідів”.

Отже, якщо скасувати закони й уряди – значить скасувати гуманне життя, і якщо Епікур і Метродор чинять саме так, коли відмовляють своїх послідовників від державної служби і сваряться з тими, хто нею займається; і коли вони зневажливо відгукуються про найперших і наймудріших законодавців і рекомендують неповагу до закону, якщо його не підкріплюють страхом ударів або покарань, то я не знаю жодного неправдивого обвинувачення, висунутого Колотом проти інших, такого самого серйозного, як його істинне обвинувачення філософії та вчення Епікура.