Автор: П’єр Форс.
Матеріал з книги – «Епікур в епоху Просвітництва». Voltaire Foundation, Oxford: 2009.
Версія російською мовою
Останні дослідження про Гельвеція не враховували суто епікурейського виміру його морально-політичної думки. Так, аналіз Д. В. Смітом етичної системи Гельвеція написаний цілком мовою утилітаризму і не згадує епікурейську традицію. Чудове дослідження Девіда Воттона про «республіканізм» Гельвеція також не містить жодної згадки про епікурейську політичну теорію. А недавня збірка статей «Французькі матеріалісти XVIII століття: Ламетрі, Гельвецій, Гольбах» зосереджується на матеріалізмі в якості натурфілософії, а не на епікурействі як моральній і політичній думці. Навпаки, більш старий нарис Жана-Марі Гюйо «Етика Епікура» (1878) містить кілька заключних розділів, присвячених «сучасним наступникам Епікура», а саме Гассенді, Гоббсу, Ларошфуко, Спінозі та Гельвецію. Гюйо стверджує, що:
«Гельвецій виступає у Франції вісімнадцятого століття найвідомішим представником епікурейських доктрин, ідеї якого були найвпливовішими, оскільки вони швидко поширилися по всій Європі».
У творі «Про душу» або в творі «Про людину» немає явних відсилань до епікуреїзму, хоча в «Про душу» є епіграф з Лукреція. Однак в посмертних записах Гельвеція багато разів згадуються Лукрецій та Епікур. Наприклад, Епікура він хвалить як «єдиного із древніх, хто зробив людяними філософські чесноти».
Крім того, в «Примітках» міститься кілька нападок на Сенеку і на лицемірство стоїчної моралі в цілому – що є вірною ознакою епікурейської (або августинської) позиції. За словами Гельвеція, стоїки «чують більше голос гордині, ніж голос істини», а Сенека «жив як філософ з доходом принца». Ще одним класичним посиланням, яке поділяють епікурейці та августинці, є зображення ліків, що можуть бути корисними або шкідливими залежно від дози: «Пристрасті схожі на отруйні трави. Розмір дозування робить їх отрутою або протиотрутою». Цей уривок є алюзією на знамениту сентенцію Ларошфуко: «Людські вади є частиною чеснот, подібно до того, як отрути використовуються в ліках», який в свою чергу сам посилається на уривок з «Міста Божого»: «Навіть отрути, які згубні при неправильному використанні, при правильному використанні, перетворюються в корисні ліки». В іншому місці, слідуючи за Лафондом, я стверджую, що існує така конвергенція мов для полемічних цілей, між такими авторами, як Ларошфуко, Бейль та Мандевіль, що часто важко сказати, чи є той чи інший аргумент епікурейським чи августинським: настільки важко, що я припустив, що ці автори належать до епікурейської/августинської традиції.
Від себелюбства до особистого інтересу
Починаючи з роботи Лафонда про «Максими», ми вважаємо Ларошфуко августинцем, але з XVIII століття і далі його найчастіше вважали епікурейцем. Гельвецій, безумовно, вважав себе продовжувачем роздумів Ларошфуко про себелюбство. Вольтер, який ніколи не щедрував занадто великих похвал, припустив, що все, що було правдою в творі «Про душу» Гельвеція, було прямо запозичено у Ларошфуко і Локка: «Все, що фанатики піддали анафемі в цій шанованій людині, можна було знайти в першій половині книги Ларошфуко, і навіть в перших розділах Локка». Гельвецій прямо вказав на зв’язок між їх теоріями, і на те, що опис людської природи можна знайти в «Максимах». Однак він прагнув підкреслити відмінність:
Коли знаменитий пан де Ларошфуко говорить, що самолюбство – це принцип всіх наших вчинків, яке незнання справжнього значення слова «самолюбство» збудило людей проти цього видатного автора? Самоповагу прийняли за гордість і марнославство; і, отже, можна було уявити, що месьє де Ларошфуко помістив джерело всіх чеснот у вади, пороки. Однак неважко було помітити, що самолюбство – це просте почуття, глибоко закладене в нас самою природою.
Навмисний «локківський» прийом; відмінність полягала в тому, щоб представити філософські суперечки як результат нерозуміння значення слів. Тут Гельвецій підтримав ідею Ларошфуко про роль любові до себе в психології людини. При цьому він хотів відмежуватися від моральних і релігійних конотацій, пов’язаних з «amour-propre» («себелюбство»). У 1750-х роках слово «amour-propre» все ще асоціювалося з августинівською критикою чеснот і з парадоксом Мандевіля: себелюбство (або порок) є джерелом людських чеснот. По суті, позиція Гельвеція полягала в тому, щоб сказати: Ларошфуко і Мандевіль мають рацію, але парадоксу тут немає, порок не стає чеснотою; amour-propre – це універсальний, природний і морально нейтральний імпульс. Прихильність Гельвеція до психології «amour-propre» можна побачити в його ранніх працях. У творах «Про душу» і «Про людину» amour-propre майже не використовується взагалі, а ось в «Примітках» Гельвецій називає його «основою наших бажань». Так само в незакінченому посланні Гельвецій позначає amour-propre як головний двигун для формування суспільства, законів, моралі, уряду:
Гей, ви, з поглядом цікавості,
Подивіться, як себелюбство завжди і всюди,
Єдиний і загальний Отець чеснот та злочинів,
Вийшло з наших бід і наповнило глибини,
Сформувало громадян, і підпорядкувало їх королям,
З’єднує і розриває; затягує священний вузол законів,
Гасить і запалює факели війни,
І по-різному видозмінює всі нитки землі.
У книзі «Про людину» Гельвецій не використовує amour-propre, а замість цього використовує «особистий інтерес». Слова є синонімами, але «особистий інтерес» має перевагу в тому, що перевозить менше історичного багажу. Хоча «amour-propre» використовується з початку сімнадцятого століття і має загалом негативний відтінок, «особистий інтерес» – відносно новий вираз. Перші згадки про його використання зустрічаються в мемуарах кардинала де Рец. Він пов’язаний з аргументами про теорію держави, а тому морально нейтральний: в політиці окремі агенти мають свої інтереси, які можуть збігатися або не збігатися з суспільними інтересами.
Добре відома позиція Гельвеція про те, що корисливі інтереси є причиною всіх людських вчинків. У деякому сенсі Гельвецій лише констатував те, що й так було загальноприйнятою мудрістю, і показав те, що Хіршман назвав «справжньою примхою, а також парадигмою». Це і була точка зору Вольтера: Гельвецій лише повторив те, що сказав Ларошфуко про «amour-propre». Він навіть зробив спробу здатися менш складним для вух читача, використовуючи замість себелюбства – «особистий інтерес». Чому ж тоді книга викликала такий скандал і обурення? І знову Вольтер може допомогти нам зрозуміти, що сталося. У листі до Гельвеція від серпня 1760 року він пише:
Є речі, які всім відомі, але їх ніколи не слід говорити, якщо вони не сказані жартома. Для Лафонтена допустимо сказати, що рогоносець – це не зло, але філософу неприпустимо доводити, що спати з дружиною сусіда – це природне право. Те ж саме з кількома маленькими реченнями у вашій книзі: автор «Байки про бджіл» завів вас у пастку.
«Байка про бджіл» належала до жанру парадоксальної похвали. Це викликало скандал, але читачі зрозуміли, що мета книги – шокувати і вразити, продемонструвавши парадокс: особисті вади приносять користь суспільству. У деякому сенсі у творі «Про душу» найбільше шокувала його серйозність: сама відмова здаватися шокуючим автором і прийняття парадоксу Мандевіля як очевидної і незаперечної істини, заснованої на епікурейських принципах. Що стосується відносин з «Максимами» Ларошфуко, то з сучасних розвідок ми знаємо, що погляди Ларошфуко на себелюбство були широко відомі і відносно прийняті. Наприклад, стаття в Енциклопедії «Інтерес» (написана Сен-Ламбером) говорить, що «Ця книга пана де Ларошфуко, як і книга Паскаля, яку всі мали на руках, непомітно навчила французьку публіку сприймати слово amour-propre негативно». Лексичний перехід від себелюбства до егоїзму був навмисним. Він прибрав парадоксальний вимір, присутній у Мандевіля і Ларошфуко. Не менш важливо, що в той час, коли Ларошфуко писав в якості мораліста, формулюючи загальні пропозиції про людську природу, Гельвецій займався аподиктичними міркуваннями. «Максими» Ларошфуко майже завжди включають уточнення, змодельовані за формулою: «Наші чесноти, як правило, є просто замаскованими вадами». В августинській перспективі Ларошфуко — «amour-propre» є мотивом усіх людських вчинків, за винятком випадків, коли втручається Божа благодать. Оскільки ми ніколи не можемо точно знати, чи присутня Божа благодать, то існує принципова невизначеність щодо реальних мотивів людської поведінки. Цим пояснюється широке застосування кваліфікаторів в «Максимах». Але зовсім немає такої невизначеності у Гельвеція, який однозначно заявляє про свої епікурейські принципи (хоча і не називає їх епікурейськими). Особистий інтерес працює «Завжди і всюди», щоб диктувати способи, якими люди формують свою думку. Аподиктичний характер позиції Гельвеція чітко вказується в порівнянні його психологічної теорії і фізики Ньютона. Закони, проголошені в «Про душу», поширюються на моральний всесвіт без будь-яких винятків: «Якщо фізичний всесвіт підпорядковується законам руху, то моральний всесвіт не менш підвладний інтересам», – чітко говорить Гельвецій про перші принципи своєї системи. Відповідно до епікурейської традиції він будує свій опис поведінки людини на основі почуття задоволення і болю:
Я бачу, що без чутливості до болю і фізичного задоволення люди без бажань і пристрастей, однаково байдужі до всього, не знали б ніяких «особистих інтересів»; що без особистого інтересу вони не об’єдналися б у суспільство, не укладали б між собою угод, а якби не було спільного інтересу, то не було б, як наслідок, також справедливих чи несправедливих дій; і тому саме фізична чутливість і особистий інтерес були основою всієї справедливості.
Іншими словами, першими принципами є задоволення і біль, від яких беруть походження пристрасті та інтереси, потім вже суспільство і закони, а потім мораль.
Автори, яких я описав як приналежних до епікурейської/августинської традиції, навмисно неоднозначні, загадкові або парадоксальні: вони ніколи не висловлюють своїх припущень явно; як наслідок, вони історично підлягали розбіжним інтерпретаціям: Ларошфуко вважався класичним епікурейцем, перш ніж Лафонд назвав його августинцем. Бейля та Мандевіля вважали епікурейцями, августинцями або навіть обома одночасно. Такої двозначності в трактаті «Про душу» немає. Можна розглядати цю книгу як момент, коли епікурейська/августинська традиція приймає рішучий епікурейський поворот.
Як досягти рівноваги
Неважко помітити епікуреїзм Гельвеція в обговоренні amour-propre (себелюбство) і задоволення. Однак його вчення складає неподільне, єдине ціле, яке не обмежується індивідуальною психологією. По-перше, Гельвецій мислить політичну асоціацію як живий організм. Аналогія між системою правління і людським організмом, звичайно, не є суто епікурейською. Тут спеціально розглядається поняття «жива сила» (віталізм, про який йшлося в статті про Ламетрі), необхідне для підтримки життєвих сил організму. У книзі «Про душу» Гельвецій порівнює тягу до слави, яка оживляє політичне тіло, з повільним бродінням, яке підтримує життя. Деспотичні країни мляві, тому що в них відсутня така ферментація: «Тільки пристрасть до слави, невідома цим народам, може підтримати ніжне бродіння в політичному тілі, яке робить його здоровим і сильним і розвиває всілякі чесноти і таланти». Гельвецій додає, що життєздатність політичної організації в певний час і в певному місці пояснює розвиток писемності, а також «масовість» появи великих полководців і великих політиків: «Таке ж сонце живе на кедрах і платанах». Потреба ферментації як життєвої сили проявляється також в книзі «Про людину»:
У політичному тілі, як і в людському тілі, потрібна певна ступінь ферментації для підтримки руху і життя. Байдужість до слави та істини викликає застій в душах і умах. Будь-які люди, які через форму свого правління або дурість своїх адміністраторів досягають такого стану байдужості, безплідні як у великих талантах, так і в великих чеснотах.
Для Гельвеція в політиці еквівалентом «життєвої сили», яка підтримує живі організми, є пристрасті. Гельвецій описує людське серце як театр постійної війни між конкуруючими пристрастями: «Пристрасті сперечаються із серцем, як вітри або хвилі сперечаються про уламки корабельної катастрофи, яку вони створили на березі. […] як хтось бачить, що собаки сперечаються одина з одною за шматки оленя, які змусили їх до бійки, так роздираючі пристрасті сваряться один з одним». Натхненний Ларошфуко, «Максими» якого описують війну між пристрастями, Гельвецій пише: «Пристрасті вічно народжуються в людському серці, так що смерть однієї майже завжди призводить до виникнення іншої».
Війна пристрастей не обов’язково означає нестабільність. Рівноваги можна досягти, коли пристрасті тягнуться з однаковою силою в протилежні сторони: «У людини, що володіє безліччю пристрастей одночасно, немає жодної пристрасті, тому зірки, також притягнуті з усіх боків, котяться по повітряних рівнинах, не кидаючись одна на одну». Так само в творі «Про душу» Гельвецій стверджує, що психологічна рівновага є результатом розбіжних пристрастей:
Сили, що діють на нашу душу.
Тільки досвід може відкрити нам, що це за сили. Він навчає нас, що лінь є природною для людини; це увага, втома і печаль; що душа постійно тяжіє до спокою, як тіло до центру; що якби її постійно тягнуло до центру, вона б трималась за нього, якби лише постійно не відштовхували два види сил, які врівноважують в ній сили ліні та інерції, і які передаються, одна – сильними пристрастями, а інша – ненавистю до нудьги.
Тут визнається те, що Хіршман назвав вченням про «врівноваження пристрастей», яке спочатку було августинським. На думку Хіршмана, «доктрину Монтеск’є-Стюарта» можна розглядати як зустріч вчення про врівноваження пристрастей з теорією держави. Якщо пристрасть може приборкати іншу пристрасть, то й особистий інтерес може приборкати пристрасть. Хіршман також показав, що для Монтеск’є існує концептуальна залежність між врівноважуючими пристрастями і теорією врівноважуючої сили. Тут буде корисним порівняння Гельвеція і Монтеск’є. З одного боку, у Гельвеція є уривки, які, здається, сприятливо відносяться до поняття врівноваження пристрастей і теорії врівноважуючої сили. Про громадян в демократичних урядах Гельвецій говорить, що «вони живуть в мирі, тому що моральний і фізичний спокій, породжений рівновагою сил». У творі «Про душу», де він обговорює обидві сторони питання, Гельвецій вибудовує всі класичні аргументи на користь «солодкості» ведення бізнесу. Листи, які він пише з Англії, містять кваліфіковану похвалу тому, як англійська політична система врівноважує конкуруючі пристрасті та інтереси. Своїй дружині він пише:
Я поки що нічого не скажу вам про характер британців, крім того, що вони люблять гроші так само сильно, як і інші люди, що це загальна пружина, яка, на мою думку, рухає всю цю націю, де патріоти дуже рідкий вид. Однак форма правління певною мірою їх підтримує, і вони змушені грати цю роль, а це вже хоч щось.
Це стандартне виправдання комерції: англійцям громадянський інстинкт не властивий, але у них є щось схоже на нього, що обумовлено їх любов’ю до грошей. У листі до Сервана, написаному через кілька місяців, Гельвецій вихваляє англійську політичну систему як систему стримувань і противаг, що забезпечує стабільність:
Я був в Англії і був дуже задоволений своїм візитом. Для такої людини, як ви, це майже необхідна подорож; ви побачите освічених людей і щасливі народи, уряд, в якому на карту покладено всі пристрасті, де всі вони врівноважені, і де з цього балансу сил народжується мир, зовсім не схожий на таке заціпеніння, як в Іспанії. При такій формі держави Англії вигідно все, навіть пороки.
Згідно з цим аргументом, Англія – сильна і стабільна країна. Рівновага створюється не відсутністю життєвих сил (контрприклад – Іспанія, деспотична країна). Це результат протиставлення пристрастей та інтересів. Звучить як стандартна позиція англофіла, що походить від шанувальника Монтеск’є. Це також узгоджується із загальноприйнятою мудрістю того часу, висловленою Юмом у своїх політичних дискурсах: «Політичні письменники встановили як сентенцію, що при побудові будь-якої системи правління і накладенні декількох обмежень і контролю на конституцію кожна людина повинна вважатися брехуном». Однак висновок листа ставить під сумнів остаточне судження Гельвеція з цього приводу: «Чи можливо, що ця влада довго проживе в такому стані? Я не знаю, і я не можу вдаватися в подробиці про це в листі». Такий же скептицизм з’являється через кілька років в творі «Про людину». Гельвецій починає з того, що страхітлива сила Англії є результатом врівноваження пристрастей:
Як пояснити неймовірну міць Англії? Рух, гра протилежних пристрастей. Опозиційна партія, схвильована честолюбством, помстою або любов’ю до Батьківщини, захищає народ від тиранії. Партія суду, охоплена жагою місця в світі, прихильності чи грошей, підтримує міністерство проти іноді несправедливих нападів опозиції. Скупість і жадібність, які завжди турбують купців, щохвилини пробуджують тут працьовитість ремісників. Багатства практично всього Всесвіту транспортуються в Англію за допомогою цієї індустрії.
Втім, на останок він припускає, що рівновага, яка виникає в результаті врівноваження пристрастей, крихка і може тривати лише недовго: «Але в такій багатій і могутній нації, як ми можемо очікувати, що різні сторони завжди будуть зберігати той баланс сил, який тепер забезпечує її мир та її велич? Цей баланс може бути дуже важко підтримувати». Думка Гельвеція з цього питання виражена в книзі «Про людину» в більш теоретичному розділі, присвяченому «поділу інтересів», що має місце у великих державах. Економічний розвиток породжує класи громадян з конфліктуючими інтересами. Цими конфліктами можуть керувати розумні політики, які протиставляють інтереси одного класу іншому. Ця система, однак, призводить до принципового розриву між інтересами народу і інтересами його представників. Такий розкол є стійким до тих пір, поки більшість людей є землевласниками. Коли цього вже немає, спостерігається постійна тенденція до посилення економічної нерівності, вся влада і багатство перетікають в руки небагатьох, і країна переходить в деспотизм. На закінчення Гельвецій припускає, що це доля всіх великих держав:
Хіба не очевидно, що у величезній і густонаселеній країні поділ інтересів завжди повинен давати правителям засоби для вторгнення до влади, чого завжди викликає природна любов людини до влади? Всі імперії були зруйновані; і це завжди відбувалося з того моменту, коли народи ставали численними і управлялися представниками; коли з’явилися представники, виникненню яких сприяв поділ інтересів, і де представники змогли стати незалежними від своїх виборців, в цей момент ми можемо датувати початок занепаду цих імперій.
Аналогічну республіканську лінію можна знайти і в більш пізньому тексті Кондорсе: розумне управління конкуруючими інтересами політиків може привести до деякої тимчасової стабільності, але в підсумку така система приречена, оскільки встановлює принциповий поділ між класом правителів і класом підлеглих: «Одному судилося правити, іншому судилося підкорятися, одному – брехати, іншому – обманюватися». Альтернатива Гельвеція в системі стримувань і противаг Монтеск’є добре відома: законодавство, яке зблизить інтереси окремих людей та інтереси суспільства, і зміцнить таке зближення через розповсюдження освіти.
Стандартні пояснення витоків утилітаризму не враховують того факту, що «штучне визначення інтересів» принципово пов’язане з органічним поглядом Гельвеція на «соціальне тіло». Тут Гельвецій знову використовує мову, яка прийшла з епікурейської/августинської традиції, але надає їй унікально епікурейський відтінок. Він широко використовує поняття врівноваження пристрастей, але відкидає (як це зробив Юм кількома роками раніше) уявлення про те, що порок стає чеснотою. Що ще важливіше, балансування пристрастей переосмислюється як «ферментація», яка підтримує соціальне тіло живим. У августинській традиції рівновага, що виникає в результаті конкуруючих пристрастей, описується як за своєю суттю нестійка і ненадійна, оскільки вона заснована на силах, які за своєю суттю є руйнівними. Фактично Гельвецій розповсюджує це передбачення для всіх систем, які намагаються перетворити жадібність у громадянський сенс. На його думку, врівноваження пристрастей здорове лише в республіканських політичних системах, які ділять владу між класами громадян і тому забезпечують певне зближення між індивідуальними інтересами та інтересами суспільства:
Помірне збудження пристрастей вигідно імперіям: в цьому відношенні їх можна порівняти з морями, стоячі води яких видихнули б фатальні пари Всесвіту, якби, піднявши їх, буря не очистила їх. Але якщо велич народів під владою свавілля – це лише недовговічна велич, то не так з урядами, де влада розділена, як в Римі і Греції, між народом, аристократією або царями. […] Я навіть додам, що якщо приватний інтерес не повністю відокремлений від суспільного; якщо звичаї таких людей, як римляни, не такі корумповані, як були за часів Марія та Сулли; фракційний дух, який змушує громадян спостерігати і стримувати один одного – це консервативний дух цих імперій. Вони підтримуються лише противагою протилежних інтересів. Основи цих станів ніколи не фіксуються, за винятком тих моментів зовнішнього бродіння, коли вони здаються готовими до краху.
Для Гельвеція, який виступає тут як макіавелліанський республіканець, немає нічого поганого в фракційних настроях, якщо кожному класу громадян юридично надається частка у вирішенні питання про те, що таке суспільне благо. Примітно, що кожного разу, як Гельвецій говорить про протидію пристрастям в позитивному сенсі, він описує їх силу як «ферментацію», «бродіння», яке, як ми бачили вище, є процесом, що за його словами підтримує живі організми (від рослин до людини). Мовою того часу ферментація – це процес, при якому сполуки розпадаються на більш прості елементи під дією одного елемента (ферменту). У «Dictionnaire de l’Acadeґmie francё aise» від 1697 року травлення згадується як приклад бродіння. У «Словнику 1762 року» згадується образне використання слова: ферментація може стосуватися духу фракції («Духи були в найсильнішому бродінні»). У більш загальному сенсі для Гельвеція бродіння – це рух самої природи, при якому тіла руйнуються і безперервно відтворюються в нових формах:
Вони не атеїсти, які підтримують внутрішній рух матерії, які бачать в ній невидиму рушійну силу, що поширюється по всіх її частинах. Чи бачимо ми, як зірки постійно змінюють своє місце, постійно обертаються навколо свого центру; чи бачимо ми, що всі тіла руйнуються і відтворюються нескінченно в різних формах; нарешті, ми бачимо природу у вічному бродінні і розчиненні.
Жан Мельє висловив подібну ідею близько п’ятдесяти років тому: для нього життя людей, тварин, рослин «є лише різновидом модифікації і безперервного бродіння їх буття, тобто тієї речовини, з якої вони складаються». У політичному сенсі цей погляд означає, що політичні тіла завжди вже знаходяться в процесі вмирання, тому що вони є сполуками, які з часом розпадаються на більш прості елементи і перетворюються в інші сполуки. Однак це руйнування є рухом самого життя як такого, і може бути уповільненим і підтриманим відповідними засобами. Деспотичні уряди є найнижчою точкою в цьому циклі, тому що вони є моментом смерті, коли бродіння більше не відбувається, тому що організм повністю розклався:
Характерною рисою деспотичних урядів є ослаблення руху пристрастей в людині. Таким чином, споживання є смертельною хворобою цих імперій: народи, підпорядковані цій формі правління, не володіють ні зухвалістю, ні мужністю республіканців.
Корисність і згода
Погляд Гельвеція на взаємозв’язок між справедливістю і корисністю також епікурейський і повністю відповідає морально-політичній теорії, розробленій в третьому томі зауважень Гассенді про життя Епікура, викладених Діогеном Лаертським, і з його коротким викладом в книзі Берньє «Введення в філософію Гассенді». Як висловився Гассенді, посилаючись на засновника школи, перший принцип політики полягає в тому, що справедливість заснована на корисності: «Епікур простежив походження всієї справедливості і рівності від корисності». Прикладів наводити не потрібно: принцип діє повсюди в Гельвеція. Тут може бути варто відзначити, що, відповідно до епікурейської традиції, Гельвецій поміщає винахід справедливості в розповідь про походження людства:
По-перше, я відкладу в сторону найбільш знайомі мені ідеї справедливості: буду згадувати їх у своїй пам’яті і послідовно відкидати, поки не побачу потрібних; бо для того, щоб вирішити це питання, необхідно, перш за все, сформувати чіткі і загальні уявлення про справедливість; і з цією метою – повернутися до формування суспільств, до тих далеких часів, коли можна краще побачити їх походження.
Другий принцип справедливості – згода. Щоб щось було справедливим і законним, необхідні дві умови. Перший – корисність, другий – згода всіх:
Я вважаю, що для того, аби щось було справедливим і дотримувалося законом, необхідні дві умови: по-перше, що нові правила корисні, або що вони встановлюють спільну безпеку; друга полягає в тому, щоб ці правила приймалися за загальною згодою суспільства: адже ніщо не є самоочевидним для виконання, тому необхідно, щоб за взаємною згодою або за загальним договором суспільство визнало за необхідне дотримуватися закону.
Гельвецій багато разів посилається на згоду. На його думку, закони малих держав справедливі, оскільки засновані на корисності і загальній згоді: «Є великі, а є малі суспільства. Закони останніх прості; тому що їхні інтереси такі: вони відповідають інтересам більшості, тому що вони створюються за згодою всіх». Просто тому, що вони засновані на консенсусі: «Такі закони завжди будуть справедливими, тому що будуть прийняті за загальною згодою». В іншому місці Гельвецій запитує, чому закони молодих суспільств, що лише зароджуються, завжди справедливі і мудрі. Відповідь така: «Закони існують за згодою і тому на благо всіх». Проблема, звичайно, в тому, як досягти згоди у великій державі. Попереднє рішення – знаменитий проект Гельвеція по розділу Франції на тридцять невеликих республік. Він включає в себе пункт про те, що жодна республіка не може змінювати свої закони без згоди всіх інших. У будь-якому випадку, епікурейське уявлення про те, що згода є передумовою справедливості, проходить через усю роботу Гельвеція.
І останнє, на думку Гассенді, оскільки до встановлення законів не було справедливості або несправедливості, не може бути справедливості або несправедливості між людьми, які не мають між собою пакту або угоди:
Серед людей, які не укладали ніяких договорів, ніяких суспільств, якщо один погано поводиться з іншим, то цілком можна сказати, що це шкідливо для нього або що йому боляче, але неможливо сказати, що це несправедливо по відношенню до нього, коли його ворог ранить і ображає гідність, тому що немає закону, який змусив би його не нашкодити.
Для Гельвеція одним з наслідків цього принципу є той факт, що справедливість всередині країни і справедливість між країнами – це принципово різні речі. Немає згоди між народами по таким базовим речам, як право власності на товари і території. З цієї точки зору Гельвецій тверезо оцінює работоргівлю і заявляє, що jus gentium не має юридичної сили, оскільки складається з спеціальних угод і не ґрунтується на згоді всіх народів:
Якщо через цю торгівлю європейці без жалю вестимуть вічні війни між цими народами; їх право полягає в тому, що виходить за межі певних договорів і загальновизнаних звичаїв, які ми називаємо народним правом; церква і королі думають, що народи по відношенню один до одного знаходяться в стані перших людей ще до того, як вони утворили свої суспільства, коли вони не знали ніяких прав, крім сили і майстерності, що між ними не було ні угод, ні законів, ні власності, і що тому перемога у війні не буде крадіжкою і несправедливістю. Навіть що стосується конкретних договорів, котрі різні нації укладають між собою, ці договори ніколи не були гарантовані досить великою кількістю націй, і я бачу, що вони навряд чи коли-небудь могли підтримувати себе силою; і тому вони, як і закони без сили, часто повинні були залишатися невиконаними.
У цьому уривку є гірка іронія: він поєднує критику рабства з повторним утвердженням епікурейських правових і політичних принципів, які в даному випадку, як кажуть, беззастережно підтримуються королями і церквою. Як це часто буває у Гельвеція, реалізм і утопізм йдуть рука об руку: рабство і війна зникнуть, коли народи реалізують «проект Генріха IV або абата Сен-П’єра» – генеральну угоду між собою, що гарантує право власності на свої володіння і забороняє захоплення однієї країни іншою.
Звичайно, багато з розглянутих вище концепцій присутні у Гоббса або Локка; а сам Гельвецій неодноразово повторював, що в боргу перед Локком. Влада, яка заборонила «Про душу», сама назвала Гоббса джерелом зловмисного впливу. Деякі поняття, взяті окремо, дійсно можуть бути пов’язані з тим чи іншим джерелом. У цій статті я спробував показати, що найкориснішою системою відліку для розуміння політичної теорії Гельвеція є епікурейська традиція. Тільки з цієї точки зору сходяться всі аспекти: особистий інтерес як перший принцип, органіцизм, республіканізм, корисність і згода. Чому Гельвецій не представив свої теоретичні міркування як епікурейські – складне питання, що виходить за рамки цієї статті. У 1838 році Джон Стюарт Мілль писав, що «всі передумови Бентама чітко дані Гельвецієм», визнаючи, що психологічні припущення стандартної економічної теорії можна простежити ще до Гельвеція. Це визнавало життєздатність ідей Гельвеція, але ігнорувало решту його доктрини: демократичний республіканізм, який ще був живий у політичній думці Жана-Батиста Сея і поділявся «ідеологами», завсідниками салону мадам Гельвецій після смерті філософа.
