ECHAFAUD

Стаття є перекладом матеріалу зі Стенфордської енциклопедії філософії: https://plato.stanford.edu/entries/utilitarianism-history/

Утилітаризм є одним з найпотужніших і найпереконливіших підходів до нормативної етики в історії філософії. Хоча він не був повністю сформульований до ΧΙΧ століття, в історії етичної теорії можна розрізнити протоутилітаристські позиції. 

Існує багато різновидів обговорюваної точки зору, але утилітаризм, як правило, полягає в тому, що морально правильна дія – це така дія, яка приносить найбільше користі. Сформулювати це загальне твердження можна багатьма способами. Один з них полягає в тому, що ця теорія є формою консеквенціалізму: тобто правильна дія розуміється виключно з точки зору наслідків, які вона спричиняє. Те, що відрізняє утилітаризм від егоїзму, пов’язане з обсягом відповідних наслідків. З точки зору утилітаризму, людина повинна максимізувати загальне благо – тобто окрім власного блага, також враховувати благо інших.

Класичні утилітаристи, Джеремі Бентам та Джон Стюарт Мілль, ототожнювали благо із задоволенням, тому, як і Епікур, були гедоністами щодо цінності. Вони також вважали, що ми повинні максимізувати благо, тобто приносити “найбільшу кількість блага для найбільшої кількості людей”.

Утилітаризм також відрізняється неупередженістю та агентською нейтральністю. Щастя кожного важить однаково. Коли хтось максимізує благо, то це благо розглядається неупереджено. Моє благо важить не більше, ніж благо когось іншого. Крім того, причина, з якої я маю сприяти загальному благу, є тією ж, що і для всіх інших. Це не притаманно не лише мені.

Всі особливості такого підходу до моральної оцінки та/або прийняття моральних рішень виявилися дещо суперечливими, і подальші суперечки призвели до змін у класичній версії теорії.

1. Попередники класичного підходу
2. Класичний підхід
   • Джеремі Бентам
   • Джон Стюарт Мілль
3. Генрі Сіджвік
4. Ідеальний утилітаризм
5. Висновок

Попередники класичного підходу

Хоча перший систематичний виклад утилітаризму розробив Джеремі Бентам (1748-1832), основна ідея, що закладена в основу теорії, з’явилася набагато раніше. Це розуміння полягає в тому, що морально прийнятна поведінка не шкодить іншим, а навпаки, збільшує щастя або “корисність”. Відмінною рисою утилітаризму є його підхід до розуміння цієї ідеї та розробки моральної оцінки та моральних орієнтирів, що розширюють його. До ранніх попередників класичних утилітаристів належать британські моралісти: Камберленд, Шафтсбері, Хатчесон, Гей та Юм. З них Френсіс Хатчесон (1694-1746) є відверто утилітаристським, коли йдеться про вибір дій.

Одними з перших утилітаристських мислителів були “теологічні” утилітаристи, такі як Річард Камберленд (1631-1718) і Джон Гей (1699-1745). Вони вважали, що сприяння людському щастю є нашим обов’язком, оскільки воно схвалено Богом. Перелічивши способи, якими люди беруть на себе зобов’язання (через сприйняття “природних наслідків речей”, зобов’язання бути доброчесними, наші громадянські зобов’язання, що випливають із законів, і зобов’язання, що випливають з “влади Бога”), Джон Гей пише: “…з розгляду цих чотирьох видів зобов’язань… очевидно, що повним і досконалим зобов’язанням, яке поширюватиметься на всі випадки, може бути тільки те, яке випливає з влади Бога; тому що тільки Бог може в усіх випадках зробити людину щасливою або нещасною: і тому, оскільки ми завжди зобов’язані до відповідності тому, що називається чеснотою, очевидно, що безпосереднім правилом або критерієм її є воля Бога” (R, 412). Гей вважав, що оскільки Бог хоче щастя людства, і оскільки Божа воля дає нам критерій чесноти, то “…можна сказати, що щастя людства є критерієм чесноти, але колись вилученим” (R, 413). Цей погляд поєднувався з поглядом на людську мотивацію з егоїстичними елементами. Особисте спасіння людини, її вічне щастя залежало від відповідності Божій волі, як і сама чеснота. Сприяння людському щастю і власному збігалося, але, з огляду на Божий задум, це не було випадковим збігом.

Однак такий підхід до утилітаризму не є теоретично чистим у тому сенсі, що незрозуміло, яку суттєву роботу виконує тут Бог, принаймні з погляду нормативної етики. Бог як джерело нормативності сумісний з утилітаризмом, але утилітаризм цього не вимагає.

Слід відзначити вплив Гея на пізніших авторів, таких як Юм. Саме в есе Гея розглядаються деякі з питань, що хвилювали Юма щодо природи чесноти. Наприклад, Гея цікавило, як пояснити нашу практику схвалення та несхвалення вчинків і характерів. Коли ми бачимо порочний вчинок, ми його не схвалюємо. Крім того, ми пов’язуємо певні речі з їхніми наслідками, тож у нас виникають позитивні та негативні асоціації, які також лежать в основі наших моральних суджень. Звісно, те, що ми розглядаємо щастя, зокрема щастя інших людей, як благо, зумовлено Божим задумом. Ця особливість є найважливішою для теологічного підходу, який, вочевидь, буде відкинутий Юмом на користь натуралістичного погляду на природу людини, і на користь опори на наше співчутливе ставлення до інших людей; це підхід, передбачений Шефтсбері (див. нижче). Теологічний підхід до утилітаризму пізніше буде розвинений, наприклад, Вільямом Пейлі, але відсутність теоретичної необхідності в апеляції до Бога призведе до зниження його привабливості.

Ентоні Ешлі Купер, 3-й граф Шефтсбері (1671-1713 рр.), вважають одним із найбільш ранніх теоретиків “морального почуття”, який вважав, що ми володіємо якимось “внутрішнім поглядом”, який дає нам змогу робити моральні висновки. Очевидно, йдеться про вроджене почуття добра і зла або моральної краси і потворності. Аспекти цієї доктрини були підхоплені Френсісом Хатчесоном і Девідом Юмом (1711-1776). Юм, звісно, явно відкинув би будь-які сильні реалістичні наслідки. Якщо моральне почуття подібне до інших перцептивних почуттів і дає нам змогу вловлювати властивості оточуючого нас світу, тобто властивості, які існують незалежно від нашого сприйняття, і які є об’єктивними, то Юм вочевидь не був теоретиком морального почуття в такому сенсі. Але сприйняття вловлює такі особливості навколишнього середовища, які можна розглядати як умовні якості. Є один відомий уривок, де Юм уподібнює моральне розрізнення сприйняттю вторинних якостей, таких як колір. У сучасній термінології це властивості, що залежать від реакції, і вони позбавлені об’єктивності в тому сенсі, що не існують незалежно від наших реакцій. Це радикалізм. Якщо вчинок порочний, то його порочність залежить від реакції людини (з урахуванням скоригованої перспективи) на цей вчинок (або його сприйняття наслідків) і, отже, має певну умовність, яка видається тривожною, безумовно, тривожною для тих, хто вибрав теологічний варіант.

Таким чином, думка про те, що моральне розрізнення є частиною нашої природи, дуже характерна для Юма. Далі – і це має стосунок до розвитку утилітаризму – думка Шефтсбері про те, що доброчесна людина сприяє благу цілого, фігурує також і в роботах Юма, хоча й у зміненому вигляді. У випадку зі штучними чеснотами Юма йдеться про чесноти, які сприяють благу всієї системи.

Шефтсбері вважав, що, оцінюючи людину як доброчесну або добру в моральному сенсі, ми маємо сприймати її вплив на системи, частиною яких вона є. Тут інколи стає важко розділити егоїстичний та утилітарний напрями думки Шефтсбері. Він чітко заявляє, що хоч би яка керівна сила існувала, вона зробила природу такою, що “…приватний інтерес і благо кожної людини – працювати на загальне благо, якому, якщо людина перестає сприяти, то вона, по суті, сама собі заважає і перестає сприяти своєму власному щастю та благополуччю…” (R, 188). Іноді важко визначити напрямок його обґрунтувань на кшталт “тому що” – адже якщо людина має допомагати іншим, бо це підтримує систему, в якій її власне щастя є більш імовірним, то це справді схоже на егоїзм. Якщо ж людина має допомагати іншим, бо це правильно, і, на щастя, це також сприяє її власним інтересам, то це більше схоже на утилітаризм, бо сприяння власним інтересам – це приємний ефект, але не те, що саме по собі виправдовує її характер чи дії.

Крім того, щоб бути доброчесною, людина має володіти певними психологічними здібностями – наприклад, уміти міркувати про характер і уявляти собі ті якості в інших людях, які вона схвалює або не схвалює.

…тільки в тому разі ми називаємо будь-яку істоту гідною або доброчесною, коли вона може мати уявлення про громадський інтерес і може досягти умогляду або науки про те, що є морально гарним або поганим, гідним захоплення або осуду, правильним або неправильним … ми ніколи не говоримо про просте звірятко, ідіота або підкидька, нехай навіть дуже добродушний, що він достойний або доброчесний”. (Shaftesbury IVM; BKI, PII, sec. iii)

Таким чином, тварини не є об’єктами моральної оцінки, оскільки не володіють необхідними рефлексивними здібностями. Тварини також не мають здатності до моральної дискримінації і, отже, не мають морального почуття. У зв’язку з цим виникає низка цікавих питань. Видається, що моральне почуття – це сприйняття того, що щось є таким. Таким чином, це не просто дискримінаційне почуття, що дає змогу сортувати сприйняття. Воно також має пропозиційний аспект, так що тварини, які не позбавлені інших почуттів, позбавлені конкретно цього.

Доброчесна людина – це та, чиї прихильності, мотиви, схильності правильного роду, а не та, чия поведінка просто правильна, і хто здатний міркувати про добро і свою власну доброту [див. Gill]. Аналогічно, порочна людина – це та, хто демонструє неправильні душевні стани, прихильності тощо. Людина, яка заподіює шкоду іншим не зі своєї вини, “…тому що в неї бувають судомні напади, які змушують її наносити удари й поранити тих, хто до неї наближається”, не є порочною, оскільки вона не має бажання заподіяти комусь шкоду, а її тілесні рухи в даному разі не піддаються контролю.

Шефтсбері підходив до оцінки моралі через чесноти й пороки. Його утилітарні пристрасті відрізняються від підходу, заснованого на моральному почутті, і від загального сентименталізму. Однак цей підхід підкреслює відхід від егоїстичних поглядів на людську природу – тенденцію, підхоплену Хатчесоном і Юмом, а потім сприйняту Міллем у критиці бентамівської версії утилітаризму. Для таких письменників, як Шефтсбері та Хатчесон, основним протиставленням був егоїзм, а не раціоналізм.

Як і Шефтсбері, Френсіс Хатчесон виявляв неабиякий інтерес до оцінки чеснот. Він також дотримувався підходу, заснованого на моральному почутті. Однак у його роботах ми також бачимо акцент на виборі дії та важливості морального обмірковування при виборі дії. У праці “Дослідження про моральне добро і зло” Хатчесон досить чітко сформулював утилітарний принцип вибору дії. (Йоахім Хрушка (1991) зазначає, однак, що саме Лейбніц уперше сформулював утилітарну процедуру прийняття рішення).

… Порівнюючи моральні якості вчинків… ми керуємося нашим моральним почуттям доброчесності, щоб судити так: за однакових ступенів щастя, очікуваного від дії, доброчесність пропорційна числу людей, на яких поширюється щастя (і тут гідність чи моральна значущість людей може компенсувати число); а за однакової кількості доброчесність дорівнює кількості щастя, чи природному благу; або доброчесність перебуває у складному співвідношенні кількості блага та кількості тих, що насолоджуються….. Тож найкращою є та дія, яка забезпечує найбільше щастя для найбільшої кількості людей, а найгіршою – та, яка, подібним чином, призводить до нещастя. (R, 283-4)

Скарре зазначає, що дехто вважає підхід, який ґрунтується на моральному почутті, несумісним із цим акцентом на використанні розуму для визначення того, що ми маємо робити; є протиставлення між простим усвідомленням того, що є морально значущим, та моделлю, в якій ми мусимо міркувати, щоб зрозуміти, що вимагає від нас мораль. Однак Скарре зазначає, що насправді вони не є несумісними:

З міркувань Хатчесона випливає картина поділу праці, в якій моральне почуття змушує нас прихильно ставитися до дій, що приносять користь іншим, і не схвалювати ті, що їм шкодять, а послідовники визначають більш точний порядок ранжування практичних варіантів у тих чи інших ситуаціях. (Scarre, 53-54)

Потім Скарре використовує приклад із брехнею: брехня шкідлива для того, кому брешуть, тому загалом її сприймають із неприязню. Однак у конкретному випадку, якщо брехня необхідна для досягнення якогось значущого блага, то, послідовно міркуючи, можна віддати перевагу брехні. Але цей приклад, здається, робить увесь акцент на розгляді наслідків за морального схвалення та несхвалення. Стівен Дарвалл зазначає (1995, 216 і далі), що моральне почуття пов’язане з мотивами – ми схвалюємо, наприклад, мотив доброзичливості, і що ширшими є його рамки, то краще. Саме мотиви, а не наслідки, є об’єктами схвалення і несхвалення. Але оскільки морально добра людина дбає про те, що відбувається з іншими, а це, звісно, так, то вона впорядковуватиме вчинки з погляду їхніх наслідків для інших, а при розрахунку наслідків використовується розум. Таким чином, жодної несумісності немає.

Судячи з усього, Хатчесон був прихильником принципу максимізації. Однак він наполягав на застереженні, що “гідність або моральна значущість людей може компенсувати їхню кількість”. Він додав деонтологічне обмеження: ми зобов’язані з огляду на свою індивідуальність наділяти інших людей основоположною гідністю, незалежно від кількості інших людей, чиє щастя має постраждати від цієї дії.

Юм перебував під сильним впливом Хатчесона, який був одним із його вчителів. Його система також містить ідеї Шефтсбері, хоча йому, звісно, бракує впевненості Шефтсбері в тому, що чеснота сама по собі є нагородою. З погляду його місця в історії утилітаризму слід відзначити два різні впливи його системи. По-перше, його міркування про соціальну корисність штучних чеснот вплинули на думки Бентама про корисність. По-друге, його міркування про роль почуттів у моральних судженнях і прихильності моральним нормам вплинули на думки Мілля про внутрішні санкції моралі. Мілль розійшовся з Бентамом у розробці “альтруїстичного” підходу до утилітаризму (що насправді є хибним терміном, але про це докладніше пізніше). Бентам, на відміну від Мілля, представляв егоїстичний напрям – його теорія людської природи відображала гоббсівський психологічний егоїзм.

Класичний підхід

Класичні утилітаристи, Бентам і Мілль, займалися питаннями правової та соціальної реформи. Якщо щось і можна назвати основоположним мотивом розвитку класичного утилітаризму, то це прагнення до зміни непотрібних, порочних законів і соціальної практики. Для досягнення цієї мети була потрібна нормативна етична теорія, використовувана як критичний інструмент. Яка істина про те, що робить ту чи іншу дію або політику морально доброю або морально правильною? Але на розробку самої теорії вплинули й сильні погляди на те, що в їхньому суспільстві не так, як потрібно. Переконаність у тому, що, наприклад, деякі закони погані, призвела до аналізу того, чому вони погані. І, на думку Джеремі Бентама, поганими їх робила відсутність корисності, тенденція призводити до нещастя і страждань без щастя, що компенсує їх. Якщо закон або дія не приносять жодної користі, значить, вони марні, не потрібні.

Джеремі Бентам

Джеремі Бентам (1748-1832) зазнав впливу як гоббсівського уявлення про природу людини, так і юмівського уявлення про суспільну користь. Його знамените твердження, що людиною керують два суверенних пани – задоволення і біль. Ми прагнемо задоволення й уникаємо болю, вони “…керують нами в усьому, що ми робимо, в усьому, що ми говоримо, в усьому, що ми думаємо…” (Bentham PML, 1). Водночас він також проголосив принцип корисності як стандарт правильних дій з боку урядів та окремих людей. Дії схвалюються, якщо вони сприяють щастю, або задоволенню, і не схвалюються, якщо вони мають тенденцію викликати нещастя, або біль (PML). Поєднання цього критерію правильності з думкою про те, що ми повинні активно прагнути до загального щастя, призводить до серйозної несумісності з психологічним егоїзмом. Таким чином, явне схвалення гоббсівського психологічного егоїзму створює проблеми в розумінні його моральної теорії, оскільки психологічний егоїзм виключає дії, спрямовані на підвищення загального добробуту, якщо воно несумісне з власним. Для психологічного егоїста це навіть неможливо. Таким чином, із принципу “повинен – значить може” випливає, що ми не зобов’язані діяти для підвищення загального добробуту, якщо він несумісний із нашим власним. Це породжує серйозне напруження в мисленні Бентама, на яке він сам звертав увагу. Іноді йому здавалося, що він може примирити ці два зобов’язання емпіричним шляхом, тобто зазначивши, що коли люди діють в інтересах блага, вони допомагають і собі. Але це твердження тільки каламутить воду, оскільки стандартне розуміння психологічного егоїзму – і виклад його поглядів самим Бентамом – визначає мотиви дій як корисливі. Однак це, знову ж таки, суперечить його власному визначенню методу ухвалення моральних рішень, який не орієнтується на корисливість – ба більше, додавання ступеня як параметра, за яким вимірюється задоволення, відрізняє цей підхід від етичного егоїзму. Усвідомлюючи цю складність, у пізніші роки він, мабуть, відступив від повної прихильності до психологічного егоїзму, визнавши, що люди іноді чинять доброзичливо – з огляду на загальне благо людства.

Бентам також користувався працями Юма, хоча багато в чому їхні підходи до моральної філософії були абсолютно різними. Юм відкидав егоїстичний погляд на природу людини. У своїй системі Юм також зробив акцент на оцінці характеру. Дії значущі як свідчення характеру, але мають лише похідне значення. У моральній оцінці головним є оцінка характеру. Однак Бентам зосередився на оцінці вчинків. Після Юма намітилася тенденція, помічена, наприклад, Я. Б. Шнеевіндом (1990), до відходу від оцінки характеру в бік оцінки вчинків. Нагадаємо, що Бентам був надзвичайно зацікавлений у соціальних реформах. Справді, роздуми про те, що в законах і політиці є морально проблематичним, вплинули на його роздуми про корисність як стандарт. Однак, коли людина ухвалює закони, вона виступає за або проти певних дій. Характер, тобто істинний характер людини, якщо він взагалі відомий, то тільки їй самій. Якщо вважати тезу про непрозорість волі правдоподібною, то характер, хоча теоретично і дуже цікавий, не є практичним об’єктом для законодавства. Крім того, як зазначає Шнеевінд, дедалі частіше виникало відчуття, що акцент на характері може бути руйнівним у соціальному плані, особливо якщо людина вважала, що той, хто не згоден з нею з якихось моральних питань, є порочним із погляду її характеру, а не просто припустився помилки, яка відобразилася у вчинку.

Однак Бентам запозичує у Юма думку про те, що корисність є мірилом чесноти, тобто корисність у ширшому розумінні, ніж це було насправді у Юма. Це пов’язано з тим, що Юм проводив відмінність між задоволенням, яке приносить спостерігачеві сприйняття чесноти, і соціальною корисністю, яка полягає в тому, що риса приносить відчутну користь суспільству, причому будь-який її випадок може приносити задоволення спостерігачеві, а може й не приносити. Але Бентам не просто переформулює юмівську позицію – він лише під впливом аргументів Юма розглядає задоволення як міру або стандарт моральної цінності. То чому б не перейти від приємних реакцій на риси характеру до задоволення як до певного наслідку, що є добрим, і стосовно якого дії є морально правильними чи неправильними? Бентам, роблячи цей крок, уникає проблеми для Юма. З погляду Юма, здається, що реакція – виправлена, звісно, – визначає якість риси характеру як чесноти чи пороку. Але з погляду Бентама, дія (або риса характеру) є морально доброю, правильною, доброчесною з погляду наслідків, що породжуються нею, задоволення або користі, які можуть бути абсолютно незалежними від того, якою є наша реакція на цю рису. Таким чином, якщо Юм не схвалить свого роду тест ідеального спостерігача на доброчесність, йому буде важче пояснити, як саме люди помиляються в оцінках чесноти й пороку. З іншого боку, Бентам може сказати, що люди можуть не реагувати на хороші якості вчинків – можливо, вони не сприймають хороших наслідків. Але якщо є ці хороші наслідки, які, загалом, кращі за наслідки будь-якої альтернативної дії, значить, дія правильна. З риторичного погляду, у будь-якому разі, можна зрозуміти, чому для Бентама це важливий хід. Він був соціальним реформатором. Він вважав, що люди часто реагують на певні дії – із задоволенням або відразою, – які не відображають нічого морально значущого. Так, наприклад, у своїх міркуваннях про гомосексуалізм він прямо зазначає, що “антипатія” не є достатньою підставою для законодавчої заборони тієї чи іншої практики:

Обставини, з яких може виникати ця антипатія, заслуговують на увагу….. Перша – це фізична антипатія до злочину….. Вчинок найвищою мірою одіозний і огидний, тобто не для того, хто його чинить, бо він чинить його тільки тому, що це приносить йому задоволення, а для того, хто про нього думає. Нехай так, але що це для нього? (Бентам OAO, т. 4, 94)

Далі Бентам зазначає, що люди схильні використовувати свою фізичну антипатію як привід для переходу до моральної антипатії і супутнього їй бажання покарати тих, хто ображає їхній смак. На його думку, це неправомірно з цілої низки причин, одна з яких полягає в тому, що покарання людини за порушення смаку або на підставі забобонів призведе до побіжних покарань, “…ніколи не можна знати, де зупинитися…”. З упередженням можна впоратися, показавши його “необґрунтованість”. Це знижує антипатію до розглядуваного діяння. У цьому проявляється оптимізм Бентама. Якщо можна довести, що біль ґрунтується на хибних переконаннях, то, на його думку, його можна змінити або принаймні “пом’якшити і зменшити”. Це відрізняється від думки, що біль або задоволення, засновані на хибних переконаннях, мають бути відкинуті. Бентам не вірить в останнє. Таким чином, гедонізм Бентама – це дуже простий гедонізм. Єдине невід’ємне благо – задоволення, зло – біль. Ми повинні сприяти задоволенню і діяти так, щоб зменшити біль. Ухвалюючи моральне рішення, людина оцінює цінність дії з погляду задоволення та болю за такими параметрами: інтенсивність (наскільки сильне задоволення чи біль), тривалість (як довго триває), визначеність (наскільки вірогідно, що задоволення чи біль будуть результатом дії), близькість (наскільки близькими є відчуття до виконання дії), плодючість (наскільки вірогідно, що це призведе до подальших задоволень чи болю), чистота (наскільки сильно змішується з іншими відчуттями). Враховується також масштаб – кількість людей, яких зачіпає дія.

Облік усіх цих параметрів може бути складним і трудомістким. Бентам не рекомендує враховувати їх у кожному акті морального роздуму через витрати ефективності, які необхідно враховувати. Досвід може підказати нам. Ми знаємо, що задоволення від удару ногою зазвичай переважує біль, заподіяний людині, тому подібні розрахунки при зіткненні зі спокусою вдарити когось ногою зайві. Розумніше визнати це неправильним на основі минулого досвіду або консенсусу. Можна використовувати “правила великого пальця” для керівництва діями, але ці правила можуть бути скасовані, якщо їхнє дотримання суперечить прагненню добра.

Погляди Бентама викликали подив у багатьох на той час хоча б почасти тому, що він вважав, що моральна якість дії визначається інструментально. Річ не стільки в тому, що існує певний вид дії, який за своєю суттю є неправильним; дії, що є неправильними, є неправильними просто через їхні наслідки, таким чином, інструментально неправильними. Це суперечить думці про те, що існують дії, які за своєю природою просто неправильні, незалежно від їхніх наслідків. Деякі дії можуть бути неправильними тому, що вони “неприродні”, і, знову ж таки, Бентам відкинув би цей критерій як легітимний. Деякі з них можуть бути неправильними, оскільки порушують свободу або автономію. Знову ж таки, Бентам розглядає свободу й автономію як благо – але благо інструментальне, а не внутрішнє. Таким чином, будь-яка дія, що вважається неправильною через порушення автономії, похідно є неправильною і з інструментальних підстав. Це цікаво для моральної філософії, оскільки далеко відстоїть від кантівського підходу до моральної оцінки, а також від природно-правового підходу. Це цікаво і з точки зору політичної філософії та соціальної політики. З точки зору Бентама, закон не є монолітним і незмінним. Оскільки наслідки тієї чи іншої політики можуть змінюватися, може змінюватися і моральна якість цієї політики. Ненсі Розенблюм зазначає, що для Бентама не можна просто ухвалити хороші закони і залишити все як є: “Законотворчість має бути визнана безперервним процесом у відповідь на різноманітні та мінливі бажання, що потребують коригування” (Rosenblum 1978, 9). Закон, який хороший в один момент часу, може виявитися поганим в інший момент часу. Таким чином, законодавці повинні чуйно реагувати на зміну соціальних умов. Справедливості заради слід зазначити, що критики Бентама, звісно, можуть погодитися з ним у тому, що це так у багатьох ситуаціях, але не у всіх – і що все ж таки існує підмножина законів, які відображають той факт, що деякі дії просто за своєю суттю неправильні, незалежно від наслідків. Бентам перебуває в набагато складнішому становищі, стверджуючи, що наслідки – це все, що потрібно для моральної оцінки дій і політики.

Джон Стюарт Мілль

Джон Стюарт Мілль (1806-1873 рр.) був послідовником Бентама і впродовж більшої частини свого життя захоплювався його працями, хоча й не погоджувався з деякими його твердженнями, зокрема, в питанні про природу “щастя”. Бентам, нагадаємо, вважав, що між задоволеннями не існує якісних відмінностей, а тільки кількісні. Це зробило його відкритим для різноманітної критики. По-перше, гедонізм Бентама був занадто егалітарним. Прості задоволення, чуттєві задоволення, були так само гарні, принаймні, за своєю суттю, як і більш складні та витончені задоволення. Задоволення, яке отримують від пиття пива перед телевізором, звісно, не так високо оцінюють, як задоволення, яке отримують від розв’язання складної математичної задачі, читання вірша або прослуховування Моцарта. По-друге, думка Бентама про відсутність якісних відмінностей у задоволеннях також залишала його відкритим для претензій, що, на його думку, людські задоволення мають не більшу цінність, ніж тваринні, і, по-третє, приводила його до висновку, що моральний статус тварин, пов’язаний з їхньою розумністю, такий самий, як і в людей. Однак, незважаючи на те, що і заподіяння шкоди цуценяті, і заподіяння шкоди людині – це погано, більшість людей дотримується думки, що шкода людині гірша. Мілль прагнув внести в теорію зміни, які дозволили б врахувати подібні інтуїції.

У цьому сенсі гедонізм Мілля зазнав впливу перфекціоністських інтуїцій. Є задоволення, які більш гідні, ніж інші. Інтелектуальні задоволення вищі, кращі, ніж ті, які є чуттєвими і які ми поділяємо з тваринами. Для декого це означає, що Мілль насправді не був гедоністичним утилітаристом. Його погляд на благо справді радикально відрізнявся від поглядів Бентама. Однак, як і у Бентама, благо, як і раніше, полягає в задоволенні, це, як і раніше, психологічний стан. У цьому, безумовно, є схожість. Ба більше, основні структури теорій збігаються (докладніше про це див. Donner 1991). Хоча Мілль, дійсно, спокійніше ставиться до таких понять, як “права”, це не означає, що він фактично відкинув утилітаризм. Усі права, які він визнає, мають утилітарне обґрунтування.

Однак “доведення” Міллем твердження про те, що інтелектуальні задоволення за своїм характером кращі за інші, викликає великі сумніви. Він не намагається апелювати до інтуїції. Натомість він стверджує, що люди, які випробували і те, і інше, вважають вищу насолоду кращою, ніж нижчу. Хто віддасть перевагу бути щасливою устрицею, яка прожила надзвичайно довге життя, ніж людиною, яка живе звичайним життям? Або, якщо скористатися його найвідомішим прикладом, краще бути Сократом “незадоволеним”, ніж дурнем “задоволеним”. Таким чином, Мілль зміг вирішити проблему утилітаризму.

Мілль також стверджував, що цей принцип можна довести, використовуючи ще один досить відомий аргумент:

Єдиний доказ, який можна навести на користь того, що об’єкт видно, – це те, що люди дійсно його бачать….. Так само, я вважаю, єдиним доказом того, що що-небудь є бажаним, може бути тільки те, що люди дійсно бажають цього. Якби мета, яку пропонує для себе утилітарна доктрина, не була теоретично і практично визнана метою, ніщо ніколи не змогло б переконати людину в тому, що це так” (Mill, U, 81).

Далі Мілль продовжує стверджувати, що люди прагнуть щастя – утилітарної мети – і що загальне щастя є “благом для сукупності всіх людей” (81). Г. Е. Мур (1873-1958) критикував це твердження як хибне. Він стверджував, що воно ґрунтується на очевидній двозначності:

Мілль використовував натуралістичну оману настільки наївно й нехитро, наскільки це взагалі можливо. “Хороше”, каже він нам, означає “бажане”, а дізнатися, що є бажаним, можна, тільки намагаючись з’ясувати, що насправді є бажаним….. Річ у тім, що “бажане” не означає “те, що може бути бажаним”, як “видиме” означає “те, що може бути видимим”. Бажане означає просто те, що має бути бажаним або заслуговує на бажання; так само як огидне означає не те, що може бути, а те, що має бути огидним… (Moore, PE, 66-7)

Слід, однак, зазначити, що Мілль пропонував це як альтернативу поглядам Бентама, який сам зазнав критики як представник “свинячої моралі”, що огульно поміщає благо в задоволення. Проведені ним відмінності багатьом здаються інтуїтивно правдоподібними. Бентам, однак, може врахувати багато з цих інтуїцій у рамках своєї системи. Це пов’язано з тим, що він відзначає наявність безлічі параметрів, за якими ми кількісно вимірюємо задоволення, – інтенсивність і тривалість – лише два з них. Його повний список такий: інтенсивність, тривалість, визначеність або невизначеність, близькість або віддаленість, плодючість, чистота і протяжність. Таким чином, те, що Мілль називає інтелектуальними задоволеннями, за низкою параметрів матиме вищі оцінки, ніж чуттєві, і це може дати нам підстави віддати перевагу цим задоволенням – але, на думку Бентама, це кількісні, а не якісні підстави. Наприклад, коли студент вирішує готуватися до іспиту, а не йти на вечірку, він приймає оптимальне рішення, навіть якщо жертвує короткостроковим задоволенням. Це відбувається тому, що підготовка до іспиту, може стверджувати Бентам, дає вищу оцінку з погляду довгострокових задоволень, до яких призводить гарна успішність у школі, а також з погляду плідності цього задоволення, яке призводить до інших задоволень. Однак Бентаму доведеться визнати, що дуже щаслива устриця, яка живе дуже довго, в принципі може мати краще життя, ніж звичайна людина.

Версія утилітаризму Мілля відрізнялася від версії Бентама ще й тим, що він надавав великого значення ефективності внутрішніх санкцій – емоцій, таких як почуття провини та каяття, які слугують для регулювання наших дій. Це є наслідком іншого погляду на природу людини, прийнятого Міллем. Ми – такі істоти, які відчувають соціальні почуття, почуття до інших, а не тільки до себе. Вони нам небайдужі, і коли ми сприймаємо заподіяну їм шкоду, це викликає в нас хворобливі переживання. Коли людина сприймає себе як заподіювача шкоди, негативні емоції концентруються на ній самій. Людина відчуває почуття провини за свої вчинки, а не за те, що вона бачить, як чинить інший. Як і зовнішні форми покарання, внутрішні санкції інструментально дуже важливі для правильної дії. Мілль також вважав, що природні властивості людської психології, такі як совість і почуття справедливості, лежать в основі мотивації. Почуття справедливості, наприклад, є результатом цілком природних імпульсів. Частина цього почуття містить у собі бажання покарати тих, хто заподіяв шкоду іншим, а це бажання, своєю чергою, “…є спонтанним результатом двох почуттів, обидва найвищою мірою природних…; імпульсу самозахисту і почуття симпатії” (Розділ 5, Утилітаризм). Звичайно, продовжує він, виправдання має бути окремим питанням. Почуття співчуття є природним, але саме наше “розширене” почуття, наша здатність зважати на благополуччя інших людей та ухвалювати розумні рішення надає йому потрібної нормативної сили.

Як і Бентам, Мілль прагнув використовувати утилітаризм для обґрунтування законодавства та соціальної політики. Мета збільшення щастя лежить в основі його аргументів на користь виборчого права жінок і свободи слова. Можна стверджувати, що ми володіємо певними правами, але ці права зумовлені корисністю. Якщо можна показати, що передбачуване право або обов’язок шкідливі, то це означає, що вони не є справжніми. Один із найвідоміших арґументів Мілля в цьому напрямі можна знайти в його праці, присвяченій жіночому виборчому праву, коли він розмірковує про ідеальний шлюб партнерів, зазначаючи, що ідеал існує між людьми “з розвиненими здібностями”, які рівною мірою впливають одне на одного. Поліпшення соціального становища жінок було важливим тому, що вони здатні на такі культивовані здібності, і відмова їм у доступі до освіти та інших можливостей для розвитку означає позбавлення їх значного джерела щастя. Крім того, чоловіки, які відмовляють жінкам у можливості здобувати освіту, самовдосконалюватися і висловлювати свою думку, роблять це з низинних спонукань, і одержувані ними задоволення – не найкращого ґатунку.

І Бентам, і Мілль виступали проти соціальних традицій, які виправдовувалися апеляцією до природного порядку. Правильна апеляція – до корисності як такої. Традиції часто виявлялися “пережитками” “варварських” часів, а апеляція до природи як форма виправдання – лише спробою раціоналізувати подальше шанування цих пережитків.

У другій половині XX століття деякі автори критикували утилітаризм за його нездатність врахувати оцінку чесноти. Однак, хоча чеснота і не є центральним нормативним поняттям у теорії Мілля, вона надзвичайно важлива. У главі 4 “Утилітаризму” Мілль зазначає:

…Чи заперечує утилітарна доктрина, що люди бажають чесноти, чи стверджує, що чеснота – це не річ, яку можна бажати? Якраз навпаки. Вона стверджує не тільки те, що чесноту потрібно бажати, а й те, що її потрібно бажати безкорисливо, для себе. Якою б не була думка моралістів-утилітаристів щодо початкових умов, за яких чеснота стає чеснотою… вони не тільки ставлять чесноту на чільне місце речей, які гарні як засіб для досягнення кінцевої мети, а й визнають як психологічний факт можливість того, що вона є для людини благом сама по собі, без прагнення до будь-якої мети поза нею; і вважають, що розум не перебуває в правильному стані, не перебуває у стані, відповідному Корисності, не перебуває у стані, який найбільше сприяє загальному щастю, якщо він не любить чесноту в подібний спосіб…

В “Утилітаризмі” Мілль стверджує, що чеснота не тільки має інструментальну цінність, а й є конституювальним чинником доброго життя. Людина, позбавлена чесноти, морально неповноцінна, вона не здатна сприяти благу. Однак таке уявлення про доброчесність ускладнюється доволі загадковими висловлюваннями Мілля про доброчесність у “Системі логіки” в розділі, присвяченому “Мистецтву життя”. Там він, схоже, пов’язує чесноту з естетикою, а моральність відносить до сфери “права” або “обов’язку”. Венді Доннер зазначає, що відокремлення доброчесності від права дає змогу Міллю розв’язати ще одну проблему теорії – проблему вимогливості (Donner 2011). Це проблема, яка полягає в тому, що якщо ми маємо максимізувати корисність, якщо це правильно, то правильна поведінка вимагає величезних жертв (у реальних умовах), і вимога таких жертв є надто вимогливою. У випадку з обов’язками, на думку Мілля, важливо домогтися їх виконання, і це виправдовує примус. У випадку ж із доброчесністю доброчесними є ті дії, які “…є в загальних інтересах, щоб вони залишалися вільними”.

Генрі Сіджвік

Книга Генрі Сіджвіка (1838-1900) “Методи етики” (1874) є однією з найвідоміших праць у царині утилітаристської моральної філософії, і це цілком заслужено. Вона являє собою захист утилітаризму, хоча деякі автори (Schneewind 1977) стверджують, що її не слід читати насамперед як захист утилітаризму. У “Методах” Сіджвік прагне розробити опис “…різних методів етики, які я знаходжу неявними в наших звичайних моральних міркуваннях…”. Цими методами є егоїзм, мораль, заснована на інтуїції, та утилітаризм. На думку Сіджвіка, утилітаризм є більш фундаментальною теорією. Проста опора на інтуїцію, наприклад, не може розв’язати фундаментальні конфлікти між цінностями або правилами, такими як Істина і Справедливість, які можуть суперечити одна одній. За словами Сіджвіка, “…нам необхідний якийсь вищий принцип, який би вирішував це питання…”. Таким принципом є утилітаризм. Крім того, правила, які здаються фундаментальною частиною моралі здорового глузду, часто розпливчасті й недостатньо описані, і їхнє застосування фактично вимагає звернення до чогось теоретично більш базового – знову ж таки, до утилітаризму. Крім того, абсолютні інтерпретації правил видаються вкрай неінтуїтивними, і все ж таки нам потрібне якесь обґрунтування для будь-яких винятків, що знову-таки забезпечується утилітаризмом. Сіджвік переконливо доводить теоретичну перевагу утилітаризму.

Сіджвік також був британським філософом, і його погляди розвивалися на основі і у відповідь на погляди Бентама і Мілля. Його “Методи” являють собою взаємодію з теорією в тому вигляді, в якому вона була подана до нього, і є як її дослідженням і основними альтернативами, так і захистом.

Сіджвік також прагнув прояснити фундаментальні особливості теорії, і в цьому плані його виклад справив величезний вплив на наступних авторів, причому не тільки на утилітаристів і послідовників загалом, а й на інтуїтивістів. Ретельне і глибоке обговорення теорії Сіджвіком торкнулося багатьох із тих проблем, які розвивалися останнім часом філософами моралі.

Одна з украй суперечливих рис поглядів Сіджвіка пов’язана з його неприйняттям вимоги публічності для теорії моралі. Він пише:

Таким чином, ретельно сформульований висновок утилітаристів має такий вигляд: думка про те, що секретність може зробити правильною дію, яка інакше не була б такою, сама має зберігатися в порівняльній таємниці; точно так само видається доцільним, щоб доктрина про доцільність езотеричної моралі сама залишалася езотеричною. Або, якщо таке приховування важко зберегти, може бути бажано, щоб здоровий глузд відрікся від доктрин, які доцільно обмежити колом освічених. І, таким чином, утилітарист може цілком обґрунтовано бажати, щоб деякі з його висновків були відкинуті людством загалом; або навіть щоб вульгарні люди трималися осторонь від його системи загалом, оскільки неминуча невизначеність та складність її розрахунків можуть призвести до поганих результатів у їхніх руках. (490)

Це означає, що утилітаризм може бути самознижувальним, тобто що краще, якщо люди не будуть у нього вірити, навіть якщо він правильний. Крім того, це робить теорію вразливою для критики Бернарда Вільямса (1995), який вважає, що теорія насправді просто віддзеркалює колоніальну елітарність часів Сіджвіка, що це “утилітаризм Будинку уряду”. Елітарність його висловлювань може відображати ширшу позицію, в якій освічені люди вважаються кращими політиками, ніж неосвічені.

Одне з питань, порушених у вищенаведених зауваженнях, стосується практичної дискусії загалом. Якою мірою прихильники тієї чи іншої теорії, того чи іншого правила, тієї чи іншої політики – або навіть прихильники тієї чи іншої разової дії – мають враховувати те, що, на їхню думку, люди справді зроблять, на відміну від того, що, на їхню думку, ті ж самі люди мають зробити (наприклад, за умови повного та розумного роздуму)? Це приклад того, що виникає в дискусії про актуалізм/посибілізм в описах практичного обговорення. Екстраполюючи вищенаведений приклад, можна сказати, що є люди, які виступають за те, щоб казати правду або те, що вони вважають правдою, навіть якщо наслідки цього будуть поганими, бо правда буде якось неправильно використана іншими. З іншого боку, є й ті, хто рекомендує не казати правду, якщо можна передбачити, що вона буде використана іншими людьми не за призначенням, для досягнення поганих результатів. Звісно, йдеться про те, що істина не повинна використовуватися не за призначенням, що зловживання нею можна уникнути і воно не є неминучим, але зловживання цілком передбачуване. Сіджвік, схоже, рекомендує слідувати курсом, який, за нашими прогнозами, призведе до найкращого результату, приймаючи як частину наших розрахунків дані про те, що інші можуть зазнати невдачі – або через погані бажання, або просто через нездатність ефективно міркувати. Занепокоєння, на яке вказує Вільямс, насправді не є проблемою саме утилітаризму (Driver 2011). Сіджвік зазначив би, що якщо приховувати правду погано, оскільки, наприклад, люди з “Будинку уряду” зазвичай займаються самооманливим обґрунтуванням своєї політики (що видається цілком правдоподібним), то цього робити не слід. І, звісно, це сильно впливає на наші інтуїції.

Сіджвік порушив питання, які значно глибші за наше базове розуміння утилітаризму. Наприклад, те, як ранні утилітаристи характеризували принцип корисності, залишало серйозні невизначеності. Головна з них полягає у відмінності між загальною та середньою корисністю. Він порушив це питання в контексті зростання населення і підвищення рівня корисності дедалі більшої кількості людей (або розумних істот):

Якщо припустити, що середнє щастя людей – величина позитивна, то стає зрозуміло, що, якщо припустити, що середнє щастя залишається незмінним, утилітаризм наказує нам зробити кількість людей, що насолоджуються ним, якомога більшою. Але якщо ми передбачаємо, що збільшення чисельності супроводжуватиметься зменшенням середнього щастя або навпаки, то виникає момент, який не тільки ніколи не був формально поміченим, а й, схоже, істотно упущений багатьма утилітаристами. Адже якщо прийняти, що утилітаризм наказує як кінцеву мету дій щастя загалом, а не щастя окремої людини, якщо тільки її не розглядають як елемент цілого, то з цього випливає, що якщо додаткове населення загалом користуватиметься позитивним щастям, то ми маємо зважити кількість щастя, набуту додатковим числом, проти кількості, втраченої рештою. (415)

Для Сіджвіка висновок із цього питання полягає не в тому, щоб просто прагнути до більшої середньої корисності, а в тому, щоб збільшити чисельність населення такою мірою, щоб максимізувати добуток кількості людей, які нині живуть, і величини середнього щастя. Таким чином, це, мабуть, гібридна точка зору, точка зору повного середнього. Під час цієї дискусії було також порушено питання про політику щодо зростання населення, і обидва ці питання були детальніше розглянуті подальшими авторами, зокрема Дереком Парфітом (1986).

Ідеальний утилітаризм

Г. Е. Мур був категорично не згоден з гедоністичною теорією цінностей, прийнятою класичними утилітаристами. Мур погоджувався з тим, що ми повинні прагнути до блага, але вважав, що благо містить у собі набагато більше, ніж те, що може бути зведене до задоволення. Щодо внутрішньої цінності він був радше плюралістом, ніж моністом. Наприклад, він вважав, що “краса” є невід’ємним благом. Гарний об’єкт має цінність, що не залежить від задоволення, яке він може викликати у глядача. Таким чином, Мур відрізнявся від Сіджвіка, який вважав, що благо полягає в деякій свідомості. Деякі об’єктивні стани світу є внутрішньо добрими, і, на думку Мура, краса є саме таким станом. Він використовував один зі своїх найвідоміших уявних експериментів, щоб донести цю думку: він просив читача порівняти два світи, один з яких був абсолютно прекрасним, сповненим речей, що доповнювали одна одну; інший був огидним, потворним світом, сповненим “усім, що нам найогидніше противно”. Крім того, поруч немає людей, які могли б оцінити або відвернутися від цих світів. Питання в тому, який із цих світів кращий, існування якого з них краще за існування іншого? Звісно, Мур вважав, що прекрасний світ кращий, навіть якщо поруч немає нікого, хто міг би оцінити його красу. Цей акцент на красі був однією з граней творчості Мура, що зробила його улюбленцем групи Блумсбері. Якщо краса є частиною добра незалежно від її впливу на психологічний стан інших людей – незалежно від того, як вона впливає на інших, – тоді більше не потрібно жертвувати мораллю на вівтар краси. Слідування красі – це не просто індульгенція, але навіть може бути моральним обов’язком. Хоча сам Мур, звісно, ніколи не застосовував свою точку зору в подібних випадках, вона дає змогу розібратися з тими випадками, які в сучасній літературі дістали назву “чудової аморальності”, принаймні, з деякими з них. Гоген, можливо, і кинув дружину і дітей, але це було зроблено заради прекрасної мети.

Метою Мура в аргументації проти гедонізму були ранні утилітаристи, які стверджували, що благо – це певний стан свідомості, наприклад, задоволення. Насправді він дещо вагався в цьому питанні, але завжди не погоджувався з гедонізмом у тому сенсі, що навіть коли він вважав, що краса сама по собі не є внутрішнім благом, він також вважав, що для того, щоб цінувати красу як благо, краса має бути насправді, у світі, а не бути результатом ілюзії.

Мур також піддав критиці точку зору, згідно з якою задоволення саме по собі є внутрішнім благом, оскільки воно не проходить свого роду тест на ізоляцію, запропонований ним для внутрішньої цінності. Якщо порівняти порожній всесвіт зі всесвітом садистів, то порожній всесвіт здасться кращим. Це так, навіть якщо у всесвіті садистів є багато задоволення і немає болю. Це, мабуть, свідчить про те, що для добра необхідна, принаймні, відсутність злого умислу. Задоволення садистів, з огляду на їхнє бажання заподіяти шкоду іншим, відкидаються – вони не добрі, хоча і є задоволеннями. Зазначимо цей радикальний відхід від Бентама, який вважав, що навіть шкідливе задоволення за своєю суттю є благом, а якщо до задоволення не додають нічого інструментально поганого, то воно і зовсім є благом.

Одним із важливих внесків Мура було висунення ідеї “органічної єдності” або “органічного цілого” в розумінні цінності. Принцип органічної єдності є розпливчастим, і існують деякі розбіжності з приводу того, що саме мав на увазі Мур, представляючи його. Мур стверджує, що “органічне” використовується “…для позначення того факту, що ціле має внутрішню цінність, відмінну за величиною від суми цінностей його частин”. (ПЕ, 36) І, на думку Мура, це все, що він має позначати. Так, наприклад, не можна визначити цінність тіла шляхом додавання цінностей його частин. Деякі частини тіла можуть мати цінність тільки стосовно цілого. Наприклад, рука або нога можуть не мати жодної цінності окремо від тіла, але мати більшу цінність разом із тілом і навіть збільшувати його цінність. У розділі “Principia Ethica”, присвяченому ідеалу, принцип органічної єдності виявляється в тому, що коли людина відчуває задоволення від сприйняття прекрасного (що передбачає позитивну емоцію під час впізнавання відповідного об’єкта – емоційно-когнітивний набір елементів), то переживання прекрасного краще, коли об’єкт переживання, прекрасний об’єкт, реально існує. Ідея полягала в тому, що переживання краси має невелику позитивну цінність, а існування краси – невелику позитивну цінність, але їхнє поєднання має більшу цінність, більшу, ніж просте додавання двох невеликих цінностей (PE, 189 і далі). Мур зазначає: “Справжня віра в реальність об’єкта значно підвищує цінність багатьох цінних цілих…” (199).

Цей принцип Мура, особливо в застосуванні до значення фактичного існування і цінності, або знання і цінності, надав утилітаристам інструменти для розв’язання деяких серйозних проблем. Наприклад, оманливе щастя, на думку Мура, було б украй недостатнім, особливо порівняно зі щастям, заснованим на знанні.

Висновок

З початку XX ст. утилітаризм зазнав цілої низки уточнень. Після середини XX століття його стали частіше називати “консеквенціалістом”, оскільки лише деякі філософи повністю згодні з точкою зору класичних утилітаристів, особливо щодо гедоністичної теорії цінностей. Однак вплив класичних утилітаристів був дуже великий – не тільки в моральній філософії, а й у політичній філософії та соціальній політиці. Питання, поставлене Бентамом: “Що толку?” – є наріжним каменем формування політики. Це абсолютно світське, перспективне питання. Формулювання і систематичне розроблення цього підходу до формування політики належить класичним утилітаристам.

Бібліографія

Основна література

• Bentham, Jeremy, 1789 [PML]. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation., Oxford: Clarendon Press, 1907.
• –––, 1785 [OAO]. “Offences Against Oneself.” Louis Compton (ed.), The Journal of Homosexuality, 3(4) (1978): 389–406, 4(1): 91–107..
• Cooper, Anthony Ashley (3^rd Earl of Shaftesbury), 1711 [IVM]. Inquiry Concerning Virtue or Merit, in Characteristics of Men, Manners, Opinions and Times, excerpts reprinted in Raphael 1969.
• Cumberland, Richard, 1672. De Legibus Naturae Disquisitio Philosophica, London. English translation by John Maxwell, A Treatise of the Laws of Nature, 1727, reprinted New York, Garland, 1978.
• Gay, John, 1731. A Dissertation Concerning the Fundamental Principle and Immediate Criterion of Virtue in Frances King’s An Essay on the Origin of Evil, London.
• Hume, David, 1738. A Treatise of Human Nature, edited by L. A. Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1978.
• Hutcheson, Francis, 1725. An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue, London; excerpts reprinted in Raphael 1969.
• Mill, John Stuart, 1843. A System of Logic, London: John W. Parker.
• –––, 1859. On Liberty, London: Longman, Roberts & Green.
• –––, 1861 [U]. Utilitarianism, Roger Crisp (ed.), Oxford: Oxford University Press, 1998.
• Moore, G. E., 1903 [PE]. Principia Ethica, Amherst, New York: Prometheus Books, 1988.
• Price, Richard, 1758 [PE]. A Review of the Principle Questions in Morals, London: T. Cadell in the Strand, 1787.
• Raphael, D. D., 1969 [R]. British Moralists, in two volumes, London: Oxford, Clarendon Press.

Другорядна література

• Crisp, Roger, 1997. Mill on Utilitarianism., London: Routledge.
• Darwall, Stephen, 1995. Hume and the Invention of Utilitarianism, University Park, PA: Penn State University Press.
• Donner, Wendy, 1991. The Liberal Self: John Stuart Mill’s Moral and Political Philosophy, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, 2011. “Morality, Virtue, and Aesthetics in Mill’s Art of Life,” in Ben Eggleston, Dale E. Miller, and David Weinstein (eds.) John Stuart Mill and the Art of Life, Oxford: Oxford University Press.
• Driver, Julia, 2004. “Pleasure as the Standard of Virtue in Hume’s Moral Philosophy.” Pacific Philosophical Quarterly., 85: 173–194.
• –––, 2011. Consequentialism, London: Routledge.
• Gill, Michael, 2006. The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics, New York: Cambridge University Press.
• Hruschka, Joachim, 1991. “The Greatest Happiness Principle and Other Early German Anticipations of Utilitarian Theory,” Utilitas, 3: 165–77.
• Long, Douglas, 1990. “‘Utility’ and the ‘Utility Principle’: Hume, Smith, Bentham, Mill,” Utilitas, 2: 12–39.
• Rosen, Frederick, 2003. “Reading Hume Backwards: Utility as the Foundation of Morals,” in Frederick Rosen (ed.), Classical Utilitarianism from Hume to Mill, London: Routledge, 29–57.
• Rosenblum, Nancy, 1978. Bentham’s Theory of the Modern State, New York: Cambridge University Press.
• Ryan, Alan, 1990. The Philosophy of John Stuart Mill, Amherst, NY: Prometheus Books.
• Scarre, Geoffrey, 1996. Utilitarianism, London: Routledge.
• Schneewind, J. B., 1977. Sidgwick’s Ethics and Victorian Moral Philosophy, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 1990. “The Misfortunes of Virtue,” Ethics, 101: 42–63.
• Schofield, Philip, 2006. Utility and Democracy: the Political Thought of Jeremy Bentham, Oxford: Oxford University Press.
• Schultz, Bart, 2004. Henry Sidgwick, Eye of the Universe, New York: Cambridge University Press.
• Skorupski, John, 1989. John Stuart Mill, London: Routledge & Kegan Paul.