ECHAFAUD

Давно не публікував жодних текстів із зарубіжного епікурознавства. Цього разу представляю вам фрагмент із книги “Oxford Handbook of Epicurus and Epicureanism” за редакцією проф. Філіпа Мітсіса. Це переклад 21-го розділу книги, авторства Памели Гордон, і розповідає вона про епікурейця Діогена з Еноанди. Тут ви зможете ознайомитися зі змістом новітніх фрагментів з епікуреїзму, що стосуються, зокрема, утопічних ідеалів Просвітництва та гуманістичної етики. До кінця цього року сподіваюся потихеньку перекласти всю цю книгу. Текст самого Діогена можна знайти тут, на додаток до цього матеріалу.

Глава 21.
Діоген з Еноанди (автор: Памела Гордон)

Приблизно у II ст. н.е. епікурейський “євангелізм” матеріалізувався у видовищно-незручній формі: у масивному написі на вапняку. Уже сам зміст, що включає трактати з етики, фізики та людської старості, робить цей напис унікальним; але і його розмір також не має аналогів в історії стародавнього світу. Хоча досі було відновлено лише частину тексту, за оцінкою Сміта, спочатку напис міг мати довжину 80 метрів, або 260 футів, і загалом на 260 квадратних метрах було розкидано понад 25 000 слів ¹. Вочевидь, проєкт однієї людини – невідомого в інших відношеннях Діогена з Еноанди – ця пам’ятка містить епікурейські тексти (всі грецькою мовою), що не мають аналогів в інших локаціях. Але цей напис має тим більше значення для історії епікуреїзму, оскільки дає уявлення про забуту епікурейську спільноту, проливає світло на формування епікурейських текстів і свідчить про розмаїття соціальних і культурних контекстів в епікуреїзмі.

Залишки цього пам’ятника було вперше виявлено 1884 року в місті Еноанда на пагорбах північної Лікії в Малій Азії (нині Туреччина, недалеко від сучасного села Інчалілер). Спочатку це частина стої (можливо, це архітектурно-словесний каламбур), яка, мабуть, стояла на видному місці в центрі процвітаючого міста або недалеко від нього. Уже в давнину каміння розбирали, іноді для повторного використання, так щоб сторона з написом була прихована від очей. Датування Смітом напису Діогена приблизно 120-м роком нашої ери стало умовністю, хоча Клей відносить його до правління Марка Аврелія (161-180), а Холл орієнтовно до кінця II або початку III століття нашої ери ². Клея переконали здебільшого можлива згадка в написі сучасника Марка Аврелія, а також його впевненість у тому, що Діоген почуватиметься як удома в тому світі, що його описав Лукіан у своєму творі “Александр або Лжепророк” ³. Сміт порівнює зовнішній вигляд букв напису Діогена з іншим, надійно датованим пам’ятником і стверджує, що на обох роботах працював один і той самий муляр. Цей другий напис в Еноанді оголошує про екстравагантне пожертвування якогось К. Юлія Демосфена, містить лист імператора Адріана від 29 серпня 124 р. н. е. та інші документи тієї ж епохи ⁴.

Не будучи скутим своїм неймовірним середовищем, Діоген випромінює своєрідний голос, “вигукуючи” епікурейське послання “усім грекам і не грекам” (фр. 32) ⁵. Володіючи властивостями рекламного щита, архіву, філософського довідника, значного пам’ятного пам’ятника та чогось на кшталт святині, напис містить у собі втілення фізики й етики, твори про старість і зібрання ключових епікурейських доктрин (the Kyriai Doxai), а також набір оригінальних правил і повчань Діогена для його сім’ї й друзів (можливо, слід розуміти як заповіт). Крім того, існує зібрання інших творів, які, мабуть, включають листи, написані Діогеном, а також деякі (імовірно) самого Епікура. Усі тексти, крім “Ключових Доктрин”, накреслені рядами вузьких стовпчиків, так, наче б вони відображалися на розгорнутих сувоях папірусу. Завчене наслідування Епікура проявляється всюди, особливо у виборі Діогеном філософських жанрів, улюблених Епікуром: уособлення, послання і максима ⁶. До теперішнього часу, виявлені фрагменти “втілення етики” включають в себе обговорення снів, бажань, долі, страху перед богами, задоволення, болю, душі, відхилення атомів і чеснот. Фрагменти “Фізики” включають критику антропоцентричної телеології, ворожіння і конкуруючих шкіл; а також обговорення астрономії, атомів, сновидінь, епістемології, теології, бачення і походження цивілізації та мови. Інші тексти містять інформацію про життя Діогена і вербування нових епікурейців, а також розглядають теми, що стосуються фізики та етики. Біографія Діогена складається з кількох фрагментів, у яких розповідається про поїздки на зустрічі з епікурейцями в Афінах, Халкіді та Беотії; підірване здоров’я та дієта з кисляку; зима, проведена на Родосі; і його ймовірна неминуча смерть. Особистість Діогена переплітається з епікурейською “місією”, оскільки він розкриває свої дружні стосунки та свій інтерес до потенційних послідовників, свою незворушність, незважаючи на хворобу й старість, і свій напрочуд альтруїстичний погляд на речі ⁷. Лист у нього ясний, але дуже стилізований, з ритмічними пунктами і частими перебільшеннями.

Неясно, чи слугувала розписана стіна “фоном” для повсякденного життя і торгівлі, чи Діоген задумав її як місце відпочинку, куди приходитимуть зацікавлені читачі. Зчитування всієї стіни (стін), імовірно, було скрутною справою, особливо якщо Сміт правильно зобразив стіну в сім горизонтальних рядів, найвищий з яких знаходився на висоті близько 3,25 метра над рівнем землі ⁸. Проте Діоген підкреслює передбачувану ефективність свого напису (фр. 2, 3 і 29) і просить своїх слухачів не читати, як прості перехожі, “у роз’єднаній манері” (фр. 30). Діоген має на увазі, що не кожен може отримати свою епікурейську мудрість, коли пише, що його допомога пропонується “τοῖς ϵὐσυνκρίτοις” (фр. 2 і 3). Тут Діоген використовує раніше невідоме слово, яке може позначати “людей розбірливих”. Але більш імовірно, що він використовує словник епікурейських термінів для позначення людей з “добре складеною” атомною структурою ⁹.

Мотивація та культурний контекст

Деякі тексти Діогена були написані саме для цього контексту. Це зрозуміло зі згадки Діогеном свого середовища, коли він пояснює свої мотиви: “Я хотів використати цю стійку для публічної реклами [ліків], які приносять порятунок” (фр. 3). В очевидному епілозі (можливо, це код його набору висловів, а не всього напису загалом) він також пише, що він “перетворив так багато букв… на камінь” (τὰ τοσαῦτα ἐ λιθο. οιήσαμϵν γράμμματα, фр. 116 = NF 81). Несподівано експансивно, він пояснює, що хоче поширити епікурейство саме зараз, бо його життя добігає кінця. Він додає (фр. 3):

“Отже, якщо тільки одна людина, або двоє, або троє, або четверо, або п’ятеро, або шестеро, або будь-яка більша кількість на ваш вибір; за умови, що вона не надто велика, опинилася у скрутному становищі, тоді я маю звернутися до неї індивідуально й зробити все, що в моїх силах, щоб дати їй найкращу пораду”.

Але потреба в цьому велика: більшість людей страждають від загальної хвороби, як від чуми, зі своїми хибними уявленнями про речі, і їхня кількість тільки зростає (“бо у взаємному наслідуванні вони підхоплюють хворобу один від одного, як вівці”, фр. 3). Медична метафора добре відома нам з інших епікурейських джерел, включно з Лукрецієм (DRN 4.11-25) як епікурейський “тетрафармакон”, або “чотиричастинні ліки” від людських страждань ¹⁰. На цьому етапі текст не визначає якихось конкретних “хибних уявлень про речі” (τῇ ϵρὶ τῶν ραγμάτων ψϵυδοδοξίᾳ, фр. 3), і незрозуміло, чи має Діоген на увазі новий стан речей у його конкретний історичний момент, чи це сприйняття загальнішого занепаду в розумінні природи світу. Інші фрагменти дають кілька вказівок на те, що хибні уявлення про стосунки між людством і богами викликають у нього особливу стурбованість.

Напис Діогена посідає позицію, яка перебуває і твердо в межах, і водночас окремо від домінантних течій у культурі II століття. Компетентність у традиційній грецькій культурі – і ретельно продумане публічне виконання такої paideia – високо цінувалися в усій Малій Азії за доби римського правління, і Епікур народився досить рано, щоб представляти уславлене елліністичне й особливо афінське минуле ¹¹. Діоген вільно демонструє свою еллінську ідентичність, що може бути аспектом “культурного архаїзму” не лише в його захопленні Епікуром, а й у його згадках про Гомера, Алкмана, Архілоха, Фалеса, Анаксагора, Софокла, Сократа, Платона та Олімпійські ігри ¹². Незважаючи на нетрадиційний сюжет, вибір Діогена також відповідає епіграфічному буму в I – поч. III ст. н.е. Навіть величезні розміри пам’ятки відповідають її культурному середовищу ¹³. Ба більше, тип монумента – незалежно від того, чи був Діоген відповідальний за саму стійку, чи просто за напис на ній – був вельми бажаним благом і бажаним міським благом. Фактично, евергетизм і епіграфія йшли пліч-о-пліч в Еноанді та по всій Малій Азії. Найімовірніше, в безпосередній близькості від стої Діогена був напис Адріана зі 117 рядків, який міг бути вирізаний одним і тим самим каменотесом. Цей напис свідчить про заснування Демосфеном, ретельно продуманого музичного і театрального фестивалю, який проводився кожні п’ять років. Те саме каміння показує, що однойменний благодійник уже надав три стої та ринок ¹⁴.

Прагнення Діогена до чогось “благодійного” (φιλάνθρω ον, фр. 3 і 119) встановлює його зв’язок з евергетизмом, що був невід’ємною частиною грецького міського життя у східних провінціях ¹⁵. Але є радикальні відмінності між благодійністю Діогена і пропозиціями його елітних сучасників – лазень, театрів і стій. Замість свята чи міської будови Діоген пропонує лікувальний бальзам (φάρμακα, фр. 3) філософії. Мотиви традиційного евергетизму були, ймовірно, різноманітними, але містили в собі прагнення еліт до соціального статусу, престижу і підтримання своєї політичної влади ¹⁶. Заявлена альтруїстична мета Діогена і його традиційно епікурейська рішучість “утримуватися від політики” являють собою різкий контраст, як і його зневажливе ставлення до лазень (і, можливо, театрів) ¹⁷. Мається на увазі критика загальноприйнятого евергетизму видається особливо ясною, коли ми відзначаємо високу цінність участі громадськості в написах, які вшановують благодійників, включно з головним написом, що увіковічнює сучасника або майже сучасника Діогена – Опрамоаса з Родіаполіса, який надав багато доброчинних послуг у всій Лікії, очевидно, включно з будівлею лазні в Еноанді ¹⁸. Засудження Діогеном ворожіння також підриває тогочасну практику запису відповідей оракулів.

Як пише Воррен:

“Епіграфія, безсумнівно, являє собою форму, в якій зазвичай проєктуються громадянські цінності того часу, і тому Діоген використовує саме цю форму в гігантських масштабах, щоб почати свою контратаку” ¹⁹.

На думку Клея, “войовничо-філософський” напис Діогена забезпечує його приналежність до субкультури II століття, що “дистанціювалася та визначила себе супротивником домінуючої громадянської, релігійної та філософської культури свого часу” ²⁰.

Чи порушує Діоген цим екстравагантним публічним викладом епікурейської мудрості традиційно епікурейський девіз “живи непомітно” (λάθϵ βιώσας) і “не бери участі в суспільних справах” (μὴ ολιτϵύϵσθαι) ²¹? Роскам бачить тут “загадковий парадокс”, але робить висновок, що встановлення Діогеном громадського пам’ятника не підриває прихильності епікурейців до квієтизму ²². У будь-якому разі, Діоген, здається, включив таке місце, щоб уникнути враження суперечності (фр. 3):

“Таким чином, [громадяни], хоча я не займаюся державними справами (καὶ οὐ ο [ϵι]τϵ ϵνος), я кажу ці речі через напис, так, начебто я робив би це”.

Методологія та інтерпретація

Очікування щодо позицій епікурейців часто формують інтерпретацію напису, і редактори часто заповнюють прогалини, посилаючись на тексти Епікура або Лукреція ²³. І навпаки, Діоген інколи служить джерелом загублених доктрин Епікура. Ці стратегії важко заперечити, оскільки надійні докази відхилень Діогена від первісних вчень Епікура можуть бути невловимими. Ба більше, на відміну від вірності Філодема авторитету “οἱ ἄνδρϵς” (“Мужів”, лідерів першого покоління: Епікура, Метродора, Гермарха і Поліена), схоже, що Діоген вважав себе послідовником виключно одного Епікура. Поки що жодних інших імен “Мужів” в Еноанді не зустрічається, але Епікур згадується вісім разів, якщо ми порахуємо одну достовірну й одну невизначену згадку про “сина Неокла” ²⁴.

Якщо Лукрецій – епікурейський фундаменталіст, то Діоген – ні ²⁵. Те, що Діоген не передає мудрість прямо з книжок Епікура, зрозуміло, принаймні, із семи згадок Діогена про “стоїків” та з його докору “Зенону, Клеанфу, і тобі, Хрисиппу” у фрагменті, вперше опублікованому 2011 року (NF 192). Тут Діоген стверджує, що епікурейський “телос” – це не задоволення “мас”, як стверджують стоїки, а що він подібний до стоїчного “телосу”, хоча стоїки “ненавидять саме ім’я задоволення” (NF 192). Тексти Епікура, що дійшли до нас, не цікавлять його сучасників-стоїків, а Хрисиппу, без якого “не було б Стої” (DL 7.183), було близько десяти років, коли Епікур помер 270 р. до н.е. Таким чином, полеміка Діогена з конкуруючими поглядами явно включала оновлену інформацію. Хоча грецький антисемітизм сягає епохи Епікура, презирство Діогена до єврейського народу також відповідає не елліністичному, а римському, імперському контексту (фр. 126). До того ж, новаторський підхід видається найімовірнішим, коли Діоген висловлює свою альтруїстичну місію (фр. 2 і 3) і де він уособлює світ, у якому кожен став епікурейцем (фр. 56).

“Текучість” епікурейських текстів

Але якщо відкласти вбік питання щодо ортодоксальності або інакомислення Діогена, стає зрозуміло, що Діоген переробляє епікурейські позиції в унікальних формулюваннях. Напис не є коментарем до листа Епікура, а являє собою переказ і творчу спробу підтвердження теорії епікурейців. Кількома століттями раніше Епікур писав, що “краще тобі не тривожитися, лежачи на соломі, аніж бути в тривозі, маючи золоте ложе і дорогий стіл” ²⁶. Він також радив Менекею (Ep. Men. 132):

“Ні, не пиятики і гульби безперервні, не насолоди хлопчиками і жінками, не насолоди рибою і всіма іншими стравами, які доставляє розкішний стіл, породжують приємне життя, а тверезе міркування, яке досліджує причини всякого вибору й уникнення”.

Діоген ідіосинкразично імпровізує при спробах ілюстрації цих основних принципів. Наприклад, після згадки епікурейської мети щастя він пише (фр. 29):

Визначення цієї мети і те, що ні багатство не може її забезпечити, ні політична слава, ні царська посада, ні життя в розкоші та багатих бенкетах, ні задоволення від надання переваги любовним справам, ні будь-що ще; в той час як філософія [одна може забезпечити це], і що ми [тепер пояснимо…].

Новий фрагмент, що зображає римську віллу, зображує “ретельно продуманий будинок з різьбленими і посипаними золотом стелями” як щось, чого слід уникати, натомість рекомендуючи простий одяг і їжу, особливо капусту (NF 136). Також оновлюючи рекомендації Епікура відповідно до імперського контексту, Діоген протиставляє епікурейське задоволення від вивчення філософії деяким задоволенням, яке приносять типові доброчинства (фр. 2):

Радість [справжнього блага породжують не театри] і [… і] ванни [і парфуми] і мазі, [які ми] залишили [натовпу], [а природничі науки…].

Хоча реконструкція Сміта є припущенням, слово “театр” у ній цілком імовірне, а “натовп” і “ванни” – безсумнівне. Бендлін припускає, що відмова Діогена від цих звичайних благодіянь імперської епохи могла бути “воістину підривною” ²⁷. Точно так само критика Діогеном антропоцентричної телеології у “Фізиці” демонструє його здатність ілюструвати епікурейські передумови в нових варіаціях. Серед його доказів негостинності світу – солоність моря, “наче воно було створене богом спеціально таким, щоб люди не пили” (фр. 21); та існування “так званого Мертвого моря, що є справді й воістину мертвим (бо по ньому ніколи не плавають)” (фр. 21) ²⁸. У NF 182 Діоген ставить під сумнів досконалість світу з його ворожою погодою і темрявою: “Нехай хто-небудь скаже, яким чином блискавка приносить користь життю” та “яким чином користь приносить ніч, коли ми можемо [добре відпочивати протягом дня]”. Він підсумовує: “З цих явищ одні марні, інші навіть шкідливі” (NF 182).

Напис Еноанди також дає уявлення про природу та використання “Основних доктрин”. Пам’ятник відображає висловлювання на чільному місці – майже безперервним однолінійним фризом, що додає п’ятнадцятий рядок до “Етики”, викарбуваної на тому самому камінні дрібнішими буквами та організованої у вузькі чотирнадцяти-рядкові колони. У цьому п’ятнадцятому рядку можна впізнати принаймні тринадцять “Основних доктрин”, незважаючи на відступи від тексту Діогена Лаертського, що припускають спрощення для запам’ятовування і декламації ²⁹. Однак, принаймні сім із цих ключових доктрин унікальні для Еноанди, і одна нагадує вислів із зібрання, відомого як “Ватиканські вислови”, що не збереглося Діогеном Лаертським. Проте всі ці висловлювання відображаються одноманітно, ніби вони належать до одного тексту. Це рішуче підтримує точку зору Снайдера про те, що епікурейські тексти є “звивистою сутністю, що розвивається”, навіть якщо Епікур сприймався як головне джерело, як, очевидно, було у випадку з “Основними доктринами” ³⁰. Таким чином, видається розумним розглядати п’ятнадцятий рядок як еноандську версію “Основних доктрин”, а не як суміш, яку Діоген і його епікурейські читачі визнали б лише частково канонічною. Можливість того, що сам Діоген не несе відповідальності за розширення “Основних доктрин”, підтверджується тим, що він ізолював свої власні “Максими” в багаторядкових стовпчиках в іншому місці. Фрагменти написів також демонструють, що висловлювання в п’ятнадцятому рядку “Етики” подекуди мали стосунок до вищенаведеного тексту, що переконливо свідчить про те, що Діоген використовував “Основні доктрини”, щоб підсилити або “підтвердити” свої власні трактати ³¹.

Інші вибрані фрагменти та нещодавні відкриття

Фрагменти 2, 3, 29, 30, 32 і 119 та NF 207: космополітизм і епікурейський альтруїзм

Зіткнувшись із людськими стражданнями, Діоген вважає обов’язком будь-якої доброї людини (χρηστός τις ἀνήρ) бігти на допомогу своїм близьким (втручання він виражає каламбуром ἐ ικουρϵῖν) (фр. 2). Його турбота про інших поширюється і на майбутнє (фр. 3):

[Це] правильно допомагати [також] прийдешнім поколінням (бо вони теж належать нам, хоча вони ще не народилися); крім того, любов до людства спонукає нас допомагати й іноземцям, що сюди приїжджають.

Згідно з Климентом Олександрійським, Епікур стверджував, що тільки греки здатні до філософії (Strom. 1.15), але Діоген сподівається досягти “тих, кого називають іноземцями, хоча насправді це не так”. Він продовжує: “Усі межі цього світу становлять для всіх людей одну країну, одну землю й один дім – світ” (фр. 30). Цей “теплий наднаціоналізм” ³² можна віднести до впливу кініків або стоїків, але він добре узгоджується з колом космополітичних цінностей, висловлених, наприклад, Діоном Златоустом, Елієм Арістидом, Лукіаном і Філостратом. Несподівано альтруїстичний погляд Діогена і його турбота не тільки про не-греків, а й про майбутні покоління не мають аналогів в інших епікурейських текстах. У ще одному місці він звертається до своїх співгромадян (ὦ ολϵῖται), нагадуючи їм, що він встановив свій напис не заради себе, “а як засіб порятунку (σωτήριον) для вас” (фр. 29 і NF 207). Ці фрагменти важко поєднати з суто егоїстичним гедонізмом, і тут постає питання: чи розширює Діоген наше розуміння утилітарної перспективи в епікурейській етиці, чи сам Діоген розширив епікурейство?

Фрагменти 9, 10 і 24. Природа сновидінь

Тут, у “Фізиці”, Діоген стверджує, що сни “не є порожніми ілюзіями розуму, як вважають стоїки” (фр. 10). Очевидно, виступаючи проти думки Демокріта про те, що сни посилають нам боги, Діоген пише, що Демокріт “наділяє їх силою, якої вони не мають” (фр. 10). Ці фрагменти відповідають Епікуру (Ep. Hdt. 51) і Лукрецію (DRN 4.26-44, 4.722-822 і 4.962-1036).

Щодо того, що сни здаються реальними, Діоген посилається на сексуальне задоволення, одержуване від сновидінь, і на феномен сновидіння, коли йому сниться падіння з прірви (фр. 10). Діоген критикує онейромантію Антіфонта і його заяву про те, що боги посилають двозначні сни, які потребують кваліфікованих перекладачів (фр. 24) ³³. Бендлін припускає, що тенденція другого століття розглядати сни як “кращий засіб божественного спілкування” є контекстом наукового й антитеологічного підходу Діогена ³⁴.

У другому столітті люди з ентузіазмом ставилися до тлумачення снів, про що свідчать “Священне оповідання” Елія Арістіда та “Онейрокритика” Артемідора, в якій зібрано матеріали від ворожбистів з усього світу. Сни також розглядаються у фр. 125 і 126.

Фрагмент 13: Про альтернативні пояснення

На захист епікурейської практики пропонувати більше одного пояснення природних явищ Діоген каже, що “нерозважливо” бути догматиком: “такий підхід характерний радше для провидця, ніж для мудрої людини”.

Фрагмент 16: Про атеїзм

“Не епікурейці заперечують існування богів, а інші філософи, такі як Діогор і Піфагор” ³⁵.

Фрагмент 19: Образи богів

Діоген пропонує унікальну відповідь на традиційні іконографії божеств. Замість того, щоб зображати божество зі зброєю або в супроводі диких звірів, “ми маємо зробити статуї богів добродушними й усміхненими, щоб ми могли усміхатися їм у відповідь, а не боятися їх”. Він продовжує: “Ну що ж… давайте поклонимося богам”. Клей порівнює цей фрагмент із “піднесеною інтерпретацією” Діона Златоуста впливу на глядача культової статуї Зевса Фідія в його олімпійській промові 97 р. н.е. (Ор. 12). Що стосується Діогена, Клей додає: “Посмішка філософа перед статуями сяючих і радісних богів – нова риса епікурейського прагнення стати схожим на епікурейських богів” ³⁶.

Фрагмент 23 і новий фрагмент 143: Критика пророцтва оракулів

У відповідь на історію про те, як цар Крез розпитував Дельфи про його плани щодо імперії Кіра (Ep. Hdt. 1.53), Діоген запитує (NF 143):

“Чому він (Аполлон) дає оракули всім, хто хоче, щоб вони були спрямовані проти тих, хто не вчинив проти нього жодного гріха, ні великого, ні малого? Адже це несумісне з величчю бога”.

Діоген додає, що ця традиційна версія, в якій йдеться про те, що Крез присвятив Дельфам велику кількість золота, зображує Аполлона як хабарника. Також у зв’язку з традиційними оракулами, записаними Геродотом, Діоген пише у фрагменті, що, імовірно, був поряд, що люди зазнавали великих нещасть “через цю двозначність і хитромудрість оракулів” (фр. 23). Кінік другого століття Еномай з Гадари також використовує класичне місце Геродота у своєму аргументі проти пророцтв.

Діоген Лаертський пише, що Епікур відкидав усі типи ворожіння (DL 10.135), але оракули, зокрема, могли не хвилювати його, оскільки Дельфи та інші оракульні центри були порівняно неактивними в елліністичну епоху (що пізніше відзначено Цицероном у De Divinatione 2.117). Але епіграфічні свідчення і тексти, такі як “Александр, або Лжепророк” Лукіана, вказують на різке зростання активності пророків у Малій Азії в перші століття нашої ери ³⁷. Бендлін розглядає відродження оракулів у таких місцях, як Клари, як свідчення “риторики традиціоналізму” та “успішного експорту грецької культури” до Малої Азії ³⁸. Епіграфічні дані показують, що в Еноанді був оракул Аполлона ³⁹. Таким чином, слова Діогена, вочевидь, є його власною епікурейською критикою сучасної йому практики, так само, як осуд Лукрецієм римських або етруських пророцтв (наприклад, Lucr. DRN 6.83-89) є романізованою ілюстрацією загальних учень Епікура про богів. Ці дискусії про пророчі оракули, ймовірно, збігалися з критикою Діогеном Антифона, який стверджував, що сни були ще одним типом посланого Богом послання (фр. 24).

Фрагмент 54: Відхилення атома

Діоген – наше єдине джерело, що позначає атомне відхилення грецькою мовою:

Хіба ви [не] знаєте, ким би ви не були, що насправді існує вільний рух в атомах, який Демокріт не зміг виявити, але виявив Епікур – рух, що відхиляється (αρϵνκ ιτικήν), який він доводить на основі явищ?

Як і в Лукреція (DRN 2.216-93), відхилення запобігає існуванню “долі” (ϵἱμαρμένη, двічі згадується у фр. 54).

Фрагмент 56: Епікурейський Золотий вік

Незвичайний фрагмент з “Етики” показує можливість епікурейського уявлення про майбутнє, в якому людство прийме на себе життя богів. Можливо, не кожен здатний досягти мудрості, але якщо ми припустимо, що це станеться, “тоді воістину життя богів перейде до людей” (τότϵ ὡς ἀληθῶς ὁ τῶν θϵῶν βίος ϵἰς ἀνθρώ ους μϵταβήσϵται). У людей не буде рабів, і вони будуть разом вивчати філософію і займатися сільським господарством. У цьому світі все буде “сповнене справедливості та взаємної любові (φιλαλληλίας)”, і не буде потреби в оборонних укріпленнях або законах. Хоча прагнення до божественного щастя і раніше було епікурейським ідеалом, жоден інший текст не презентує епікурейської утопії. Клей зазначає, що фрагмент особливо примітний з огляду на те, що він створений у “високогірному місті, найвидатнішими пам’ятками якого є його стіни” ⁴⁰. Він також зазначає сумну іронію того, що напис Діогена повторно використали для будівництва, вочевидь, вкрай необхідної оборонної стіни, можливо, всього лише одним століттям потому.

Фрагменти 62-67: нескінченні світи

Ці уривки з “Послання до Антіпатра” об’єднують два філософські жанри: послання і діалог. За формою цей лист нагадує лист Епікура Піфоклу, оскільки обидва тексти відповідають на прохання нетерплячого учня провести урок природознавства. Але тут епістолярність більш очевидна, ніж у будь-якому з трьох епікурейських послань, які зберіг Діоген Лаертський, які не містять інформації про характер, плани на майбутнє чи географічне становище письменника.

В Еноанді пішов сніг, і Діоген пише з Родосу. Хоча старість або фортуна можуть завадити йому, він сподівається зустрітися з Антіпатром навесні в Афінах (або, можливо, в Халкіді чи Фівах). Запит Антіпатра на інформацію про нескінченне число світів (τὰ ϵρὶ ἀ ϵιρίας κόσμων) прийшов якраз вчасно, оскільки Діоген тільки-но обговорив цю тему зі своїм другом (ἑταῖρος) Теодорідом з Ліндоса, з яким Антіпатр знайомий (фр. 63). Теодорід тільки почав своє навчання (ἀρχόμϵνος ἔτι τοῦ φιλοσοφϵῖν, фр. 63). Діоген записує суть їхнього діалогу, який розпочався з “Про Діогена”. Більшу частину діалогів не знайдено, але ми бачимо, що Діоген відкидає отриману думку і сміється над конкуруючими філософіями (καταγϵλ fr, фр. 65).

Фрагмент 117: Родичам, родині та друзям

Цей фрагмент, у якому Діоген згадує свою хворобу і можливість неминучої смерті, звучить як початок волевиявлення і заповіту. Збереження власної волі Епікура Діогеном Лаертським демонструє його важливість як традиційного епікурейського документу, тож це узгоджується з наслідуванням Діогеном Епікура в іншому місці (DL 10.16). Згадка про особисті страждання також нагадує лист Епікура Ідоменею (DL 10.22).

Фрагменти 125-126: лист до матері

Звертаючись до своєї матері (ὦ μῆτϵρ, двічі), хтось пояснює, що механіка сновидінь подібна до механіки зору: образи відсутніх людей володіють такою ж силою, як і образи присутніх (фр. 125). Тут контекст – це знання письменником тривожних снів його матері про її явно далеко віддаленого сина. Боротьба зі страхом за допомогою уроку природознавства – важливий епікурейський прийом; коротке пояснення узгоджується з теорією сновидінь, викладеною у фр. 9 і 10. Письменник запевняє її, що насолоджується божественним щастям (ὁμοίως τοῖς θϵοῖς χαίρọμ ϵν, фр. 125), і просить її припинити посилати припаси (χορηγιῶν); він не хоче, щоб вона залишалася без нічого заради нього (фр. 126). У нього все в достатку, бо “друзі” і його батько часто надсилають гроші, а останній щойно відправив дев’ять мін через Клеона.

Більшість учених приймають це за лист Епікура, але деякі вважають, що його автором міг бути Діоген ⁴¹. Третя можливість полягає в тому, що буква являє собою псевдо-епіграфічний текст, виголошений голосом юного Епікура ⁴². Те, що Епікур є передбачуваним або дійсним автором, підтверджується характеристикою матері Епікура в іншому місці як забобонної, посиланням на міни, а не на динарії (які згадуються в інших написах в Еноанді), і згадкою Клеона, що фігурує як зв’язківець та згадується в листі до Піфокла (DL 10.84) ⁴³. На користь авторства Діогена Хоффман стверджує, що структура речення і клаусули відповідають творам Діогена ⁴⁴. Але у листа є спільні атрибути з псевдо-епіграфічними епістолярними текстами, приписуваними іншим філософам і світилам грецького минулого. Тут особливо актуальна збірка листів, яку приписують Хіону з Гераклеї (майбутній тирановбивця і послідовник платонізму, що подає надії), що містить запевнення молодої людини в тому, що вона прагне чесноти, прохання батька втішити її матір і її утримання від відповіді на фінансову підтримку батьків ⁴⁵. Скромно відкинуті дари також є темою листів, що приписуються Солону, Сократу, Діогену Кініку та Кратету (багато з яких є творіннями першого або другого століття нашої ери) ⁴⁶.

Фрагменти 137-79 і нові фрагменти 133, 211 і 212: Старість

Діоген починає з осуду молодих людей, які критикують старість, достоїнства якої захищає Діоген. Зі збережених слів “βουλὴν δ [] μϵγαθύμ [] ρόντων” (фр. 142) зрозуміло, що Діоген цитує гомерівський рядок про раду старійшин, яка збирається на кораблі Нестора (βουλὴν δὲ ρῶτον μϵγαθύμων όντ γν όντ γν όντ γν). Він також може процитувати рядок про троянських старійшин (Іл. 3.150). У реконструкції Сміта фр. 142 Діоген також цитує хвалу Агамемнона Нестору з Іл. 2.370. Діоген висловлює невдоволення тим, як ослаблення зору перебільшується до “сліпоти” (фр. 145). Він також обговорює кашель (фр. 144), порушення слуху (NF 133) і втрату зубів, які можна компенсувати рідкою їжею (NF 211). Клей стверджує, що цей трактат, верхні ряди якого розташовувалися на висоті щонайменше 3,25 метра над рівнем землі, був розбитий на дрібні фрагменти під час розбирання кошторису: “чим вище ряди, тим менше вціліло” ⁴⁷.

Нові фрагменти 126-27: Про євреїв та єгиптян

Тріщина в чарівному образі Діогена виникла 1997 року, коли було виявлено фрагмент, що ідентифікує два народи як найбільш забобонних або, буквально, “найбільш боягузливих перед божественною силою”. Відповідно до епікурейської точки зору, згідно з якою страх перед богами – це людський недолік, Діоген пише (NF 126):

“Чітку вказівку на повну нездатність богів запобігати злодіянням дають народи євреїв і єгиптян, які, будучи найбільш забобонними (δϵισιδαι ονέστατοι) з усіх народів, є наймерзеннішими (ιαρώτατοι) з усіх народів”.

Діоген міг мати на увазі традиційні перекази про євреїв і християн, такі як їхній ймовірний канібалізм ⁴⁸. Або, можливо, настрій Діогена сформований свіжими спогадами про жорстоке єврейське повстання 115-18 років або друге велике повстання в Палестині 132-35 рр. ⁴⁹. Також, можливо, доречна полеміка проти епікурейства єврейських вчених Філона (20 до н.е. – 50 н.е.) та Йосипа (37 – бл. 100 н.е.). Але чому асоціація між євреями та єгиптянами? У Римі обидві групи іноді розглядалися як послідовники особливо небажаних культів ⁵⁰. Також можливо, що звинувачення Діогеном євреїв та єгиптян є “епікурейською противагою стоїкам, а згодом і середнім платонікам, схильності розглядати саме ці дві нації як приклад твердження, що варварські філософії містили елементи істинної релігії давніх часів” ⁵¹.

Новий фрагмент 130: Смерть схожа на страшну маску

Це одна з монолітних “Максим”, кожна з яких була відображена як окремий стовпчик. Стверджуючи, що життя стає солодким, коли страх смерті усунуто, письменник (імовірно, Діоген) продовжує: “Над смертю треба сміятися, вона подібна до маски, що лякає маленьких дітей; вони справді вірять, що вона вкусить, але не кусає”.

Новий фрагмент 157: Про еротичне бажання

Вперше виявлений 2008 року, ця майже повна “Максима” має стосунок до будь-якого обговорення епікурейського ставлення до сексуальності. Тут Діоген каже, що закохані (“ті, хто хворий на пристрасть кохання”) не усвідомлюють, “що вони отримують задоволення найвищою мірою, тільки споглядаючи і навіть без злягання”.

На думку Сміта, позиція Діогена щодо сексу “загалом ортодоксальна” ⁵². Але Хаммерштадт знаходить “позитивне ставлення Діогена до задоволення, отриманого від погляду на привабливу людину”, що розходиться з викриттям Лукрецієм шкідливого зв’язку між видіннями й бажанням у його полеміці проти еротичного кохання (Lucr. DRN 4.1037-1287) ⁵³. Для Лукреція образи коханих оманливі й незадовільні, але Діоген представляє споглядання краси як незаплямоване задоволення.

Новий фрагмент 186: Жінки як учні або прихильники епікурейців

Цей фрагмент, очевидно частина листа, додає невелике, але важливе свідчення існування послідовників-жінок. Майже вся колонка NF 186 добре збереглася, і в ній ясно читаються один займенник і один дієприкметник жіночого роду:

. . . [Я постараюся допомогти їм (?)] [Всіляко], коли зможу. Як ви знаєте, у нас немає нічого кращого, щоб запропонувати їм (примітка: “вони” в жіночому відмінюванні), ніж наша власна смачна їжа. Справді, вони, справді, вже скуштували доктрини Епікура, однак не таким чином, щоб [хвилювання], які вражають [їх], були усунуті.

Схоже, що неназваний адресат був епікурейцем, і “наша власна смачна їжа” може стосуватися епікурейської філософії. Діоген також згадує про своє одужання під наглядом жінки на Родосі, і є спокуса ідентифікувати її як члена його кола друзів-епікурейців.

Новий фрагмент 207: Користь напису для людей різного віку

Тут, в “Етиці”, Діоген говорить про своє сподівання, що напис буде корисний: “Тим із вас, хто молодий, ще на початку свого життя і ніби стояв на роздоріжжі, побоюючись, якою дорогою вони підуть”, а також тим, хто вже старі, і тим, хто перебуває посередині. У листі до Менекея (122) Епікур також заявляє, що філософія корисна як для молодих, так і для старих.

Новий фрагмент 209: Лист про бадьорість при смерті

Ці заключні рядки листа, адресовані групі людей, стверджують, що неможливо померти двічі; тож і жити двічі теж неможливо. Він завершується словами: “Ми повинні бути веселими (ϵὐθ μητέον), коли помираємо, тому що ми відмовимося не тільки від хорошого, а й від поганого. Прощавайте”. Сміт зазначає, що розміри і формат напису цього фрагмента унікальні, а його місце в самому написі невідоме. Хаммерштадт і Сміт розглядають можливість того, що Епікур, а не Діоген, “є (псевдо-епіграфічним?) автором послання” ⁵⁴.

Камені, тексти та видання

Багато з відомих фрагментів надійно зберігаються на місці, але інші залишаються розкиданими по околицях, а деякі з них не були переміщені з моменту виявлення напису. У 2007 році Німецький археологічний інститут у Стамбулі розпочав новий проєкт дослідження в Еноанді. До 2017 року було виявлено вісімдесят три нових фрагменти (деякі з них досить істотні), внаслідок чого загальна кількість відомих фрагментів досягла 306. За оцінкою недавніх редакторів Діогена, вони становлять “набагато менше половини” напису, і висловили оптимізм щодо того, що незабаром будуть виявлені інші фрагменти ⁵⁵. Усі фрагменти, виявлені або повторно розшифровані з 2003 р., майже щорічно публікуються Дж. Хаммерштадтом і/або М. Ф. Смітом. Більшість із них передруковано в Hammerstaedt and Smith, “The Epicurean Inscription of Diogenes of Oinoanda”, але найостанніші нові фрагменти з’являються в журналі “Epigraphica Anatolica”. Найсучасніші книжкові видання Діогена з Еноанди публікує Сміт (“Діоген з Еноанди” і “Доповнення до Діогена з Еноанди”). Усі ці видання містять коментарі та переклад англійською мовою. Більш ранні видання і переклади Діогена з Еноанди включають публікацію перших відкриттів дев’ятнадцятого століття (Хеберді і Калинка, “Філософський інститут Еноанди”), а також Чілтона, “Діоген з Еноанди” і Казанови, “I frammenti di Diogene d’Enoanda”. Великі реставрації, надруковані в деяких виданнях, нерідко викликають “сліпоту дужок”, яку Цуна описує як: “Тенденція не звертати уваги на дужки, що оточують редакційні реставрації слова або уривка, і, таким чином, виробляти інтерпретації, засновані на незначних або навіть неіснуючих доказах” ⁵⁶.

Відновлення фрагментів і відновлення їхнього початкового положення схоже на роботу над “масивною головоломкою”. Цьому завданню допомагає те, що їх можна впорядкувати за розміром літер і довжиною стовпця ⁵⁷. Крім того, часто впізнавана версія “Основних Доктрин” епікурейця, що проходить фризом у середині напису, інколи може використовуватися для вибудовування суміжних або майже суміжних каменів. Проте друкований текст не може відтворити макет напису або передати його повний вплив на читачів у давнину. Різні системи числення також можуть викликати плутанину. Навіть фрагменти, які Сміт вперше опублікував у журналах під номерами New Fragment (NF), були перенумеровані для книжкових видань Сміта, обидва з яких містять корисні узгодження. З 1968 року практика присвоєння кожному новому або нововідкритому каменю інвентарного номера “філософського напису” (позначеного турецькою мовою як yazı felsefi; скорочено YF у публікаціях) додає ясності, оскільки деякі з пронумерованих “фрагментів” напису у виданнях, таких як у Сміта, насправді складаються з більш ніж одного каменю.

Є вагомі підстави вважати, що нова робота в Еноанді призведе до різкого розширення відомих текстів, до відкриття абсолютно нового змісту, до більшої кількості інформації про Діогена і кращого розуміння підходу до епікурейства, прийнятого Діогеном і його спільнотою. Тим часом почалася віртуальна реконструкція, чому сприяло використання глобальної системи позиціонування (GPS), наземного сканування та інших технологій ⁵⁸. Така реконструкція має також розкрити більше відомостей про міський контекст і візуальний вплив цього унікального монументального запрошення до епікурейської філософії.

Використана література

• Anderson, G. The Second Sophistic: A Cultural Phenomenon in the Roman Empire. New York: Routledge, 2005.
• Angeli, A. “La scuola epicurea di Lampsaco nel PHerc. 176 (fr. 5 coll. I, IV, VIII XXIII).” CErc 18 (1988): 27–51.
• Arrighetti, G. Epicuro: Opere. 2nd ed. Turin: G. Einaudi, 1973.
• Bendlin, A. “On the Uses and Disadvantages of Divination: Oracles and Their Literary Representations in the Time of the Second Sophistic.” In The Religious History of the Roman Empire: Pagans, Jews, and Christians, edited by J. A. North and S. R. F. Price, 175–250. Oxford: Oxford University Press, 2011.
• Bowie, E. L. “Greeks and Their Past in the Second Sophistic.” Past & Present 46 (1970): 3–41.
• Casanova, A. I frammenti di Diogene d’Enoanda. Florence: Università degli Studi di Firenze, 1984.
• Chilton, W. Diogenes of Oenoanda: The Fragments. London: Oxford University Press, 1971.
• Clay, D. “Individual and Community in the First Generation of the Epicurean School.” Συζήτησις 1 (1983): 255–79.
  ————. “A Lost Epicurean Community.” GRBS 30 (1989): 313–35. (Repr. with an epilogue in D. Clay, Paradosis and Survival: Three Chapters in the History of Epicurean Philosophy. Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1998.)
  ————. “The Philosophical Inscription of Diogenes of Oenoanda: New Discoveries 1969–1983.” ANRW II.36 (1990): 2446–559.
  ————. Paradosis and Survival: Three Chapters in the History of Epicurean Philosophy. Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1998.
  ————. “Diogenes and His Gods.” In Epikureismus in der späten Republik und der Kaiserzeit, edited by M. Erler and R. Bees, 76–92. Stuttgart: Steiner, 2000.
  ————. “The Philosophical Inscription of Diogenes of Oenoanda.” BICS 50 (2007): 283–91.
• Coulton, J. J. “The Buildings of Oinoanda.” PCPhS 29 (1983): 1–20.
• Düring, I. Chion of Heraclea: A Novel in Letters. Göteborg: Wettergren & Kerbers Förlag, 1951.
• Erler, M. “Epicureanism in the Roman Empire.” In The Cambridge Companion to Epicureanism, edited by J. Warren, 46–64. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.
• Ferguson, J. “Epicureanism under the Roman Empire.” ANRW II.36 (1990): 2257–327.
• Fish, J. and K. R. Sanders. Epicurus and the Epicurean Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.
• Fletcher, R. “Epicurus’ Mistresses: Pleasure, Authority, and Gender in the Reception of the Kuriai Doxai in the Second Sophistic.” In Dynamic Reading: Studies in the Reception of Epicureanism, edited by B. Holmes and W. H. Shearin, 52–88. Oxford: Oxford University Press, 2012.
• Gordon, P. Epicurus in Lycia: The Second-Century World of Diogenes of Oenoanda. Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 1996.
  ————. “Epistolary Epicureans.” In Epistolary Narratives in Ancient Greek Literature, edited by O. Hodkinson and P. Rosenmeyer, 133–51. Leiden: Brill, 2003.
• Gordon, R. and J. Reynolds. “Roman Inscriptions 1995–2000.” JRS 93 (2003): 212–94.
  ————. The Invention and Gendering of Epicurus. Ann Arbor, Mich.: University of Michigan Press, 2012.
• Gruen, E. S. Diaspora: Jews Amidst Greeks and Romans. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.
• Hall, A. S. “Who was Diogenes of Oenoanda?” JHS 99 (1979): 160–63.
• Hammerstaedt, J. “Keine Furcht mit Diogenes!” Elenchos 39, no. 2 (2018): 301–322.
• Hammerstaedt, J. and M. F. Smith. The Epicurean Inscription of Diogenes of Oinoanda: Ten Years of New Discoveries and Research. Bonn: Habelt-Verlag, 2014.
  ————. “New Research at Oinoanda and a New Fragment of the Epicurean Diogenes (NF 213).” Epigraphica Anatolica 49 (2016): 109–125.
  ————. “Diogenes of Oinoanda. New Discoveries of 2017 (NF 214–219), with New Surprises and a Reedition of fr. 70–72.” Epigraphica Anatolica 51 (2018): 43–79.
• Heberdey, R. and E. Kalinka. “Die philosophische Inschrift von Oinoanda.” BCH 21 (1897): 346–443.
• Hoffman, G. N. Diogenes of Oenoanda: A Commentary. Diss.: University of Minnesota, 1976.
• Kokkinia, C. Die Opramoas-Inschrift von Rhodiapolis: Euergetismus und soziale Elite in Lykien. Bonn: Rudolph Halbert, 2000.
• Milner, N. P. “Notes and Inscriptions on the Cult of Apollo at Oinoanda.” Anatolian Studies 50 (2000): 139–49.
• Parke, H. W. The Oracles of Apollo in Asia Minor. London: Croom Helm, 1985.
• Robert, L.À travers l’Asie Mineure: poètes et prosateurs, monnaies grecques, voyageurs et géographie. Athens: École Française d’Athènes, 1980.
• Rogers, G. M. “Demosthenes of Oenoanda and Models of Euergetism.” JRS 81 (1991): 91–100.
• Roskam, G. Live Unnoticed: On the Vicissitudes of an Epicurean Doctrine. Leiden: Brill, 2007.
  ————. “One, two, three, four, five, six. counting with Demosthenes and Diogenes of Oenoanda.” Quaderni Urbinati di Cultura Classica 144 (2017): 118–126.
• Scholz, P. “Ein römischer Epikureer in der Provinz: Der Adressatenkreis der Inschrift des Diogenes von Oinoanda—Bemerkungen zur Verbreitung von Literalität und Bildung im kaiserlichen Kleinasien.” In Philosophie und Lebenswelt in der Antike, edited by K. Piepenbrink, 208–27. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2003.
• Sedley, D. Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
• Smith, M. F. Diogenes of Oinoanda: The Epicurean Inscription. Naples: Bibliopolis, 1993.
  ————. “Excavations at Oinoanda 1997: The New Epicurean Texts.” Anatolian Studies 48 (1998): 125–70.
• Snyder, H. G. Teachers and Texts in the Ancient World. New York: Routledge, 2000.
  ————. Supplement to Diogenes of Oinoanda: The Epicurean Inscription. Naples: Bibliopolis, 2003.
• Swain, S. Hellenism and Empire: Language, Classicism, and Power in the Greek World ad 50–250. Oxford: Clarendon Press, 1996.
• Tsouna, V. The Ethics of Philodemus. Oxford: Oxford University Press, 2007.
• Usener, H. Epicurea. Leipzig: Teubner, 1887.
• Warren, J. “Diogenes Epikourios: Keep Taking the Tablets.” JHS 120 (2000): 144–48.
• Whitmarsh, T. The Second Sophistic. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
• William, J. Diogenis Oenoandensis fragmenta. Leipzig: Teubner, 1907.
• Wörrle, Michael. Stadt und Fest im kaiserzeitlichen Kleinasien. Studien zu einer agonistischen Stiftung aus Oinoanda, Vestigia 39. Munich: C. H. Beck, 1988.
• Zuiderhoek, A. The Politics of Munificence in the Roman Empire: Citizens, Elites and Benefactors in Asia Minor. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.

Примітки

1. Smith, «Excavations at Oinoanda 1997» 125; and Diogenes of Oinoanda, 92–93
2. Clay, “A Lost Epicurean Community”; Smith, Diogenes of Oinoanda, 35–48; Hall, “Who Was Diogenes of Oenoanda?”
3. Клей інтерпретує збережені чотири літери імені (Ἀβϵι [фр. 70) як можливе посилання на Л. Гедіуса Руфуса Лолліауса Авітуса, консула 144 р. н.е. (Clay, “A Lost Epicurean Community”). В “Александрі, або Лжепророці” Лукіан приймає образ обуреного епікурейця, що викриває шахрайство, вчинене заповзятливим торговцем оракулами. Сміт, “Supplement to Diogenes of Oinoanda”, 113 припускає, що це ім’я справді є грецькою формою Avitus, але вважає цю людину невідомим знайомим Діогена.
4. Сміт, “Diogenes of Oinoanda”, 40-43; і Wörrle, “Stadt und Fest im kaiserzeitlichen Kleinasien”, 19-43. Клей, “Paradosis and Surviva” l, 254 також досліджував різні літерні форми фрагментів і не переконався в доводах Сміта
5. Усі номери фрагментів (fr.) і номери нових фрагментів (NF) належать до редакцій Сміта.
6. До цього списку може входити жанр “волевиявлення філософа”. Про наслідування Діогеном Епікура див. Clay, “New Discoveries”, 2526-32.
7. Тут відіграє роль наслідування Епікура. Клей, “New Discoveries” 2529 зазначає, що прикметним є те, що Епікур і перші епікурейці “змусили життя і смерть окремої людини нести тягар філософії”.
8. Сміт, “Diogenes of Oinoanda”, 92. Реконструкції оригінального макета див. у Клей, “New Discoveries”, 2477 і Сміт, “Diogenes of Oinoanda”, рис. 6 (обидва передруковані в Ерлера, “Епікуреїзм у Римській імперії”, 55-56)
9. Як і Епікур, Діоген називає атомні сполуки συνκρίσϵις (фр. 13), і Плутарх, можливо, має рацію, стверджуючи, що Епікур писав, що його матір мала атоми, які могли б породити мудреця (Non posse 1100 a – b). Див. Клей, “New Discoveries”, 2458.
10. Епікурейський tetrapharmakos був скороченою версією перших чотирьох ключових доктрин: “Боги нас не стосуються; смерть для нас нічого не значить; те, що добре, легко отримати; чогось поганого можна уникнути” (P.Herc. 1005.5.9-13; Анджелі, “La scuola epicurea di Lampsaco”).
11. Для огляду інтенсивного інтересу до грецького минулого під час того, що часто називають другою софістикою, та про ентузіазм з приводу публічних виступів див. Андерсон, “The Second Sophistic”; і Вітмарш, “The Second Sophistic”. Див. Swain, “Hellenism and Empire”, 327-28, де епікуреїзм представлений як еллінська пайдея в романі Лукіана “Александр, або Лжепророк”.
12. Bowie, «Greeks and Their Past,» 205
13. Warren, «Diogenes Epikourios»; Snyder, Teachers and Texts in the Ancient World, 62
14. Wörrle, Stadt und Fest im kaiserzeitlichen Kleinasien.
15. Слово φιλάνθρωπος і споріднені з ним слова часто трапляються в написах, у яких згадуються доброчинності, включно з написом Демосфена
16. Zuiderhoek, “The Politics of Munificence in the Roman Empire” наголошує на останньому.
17. Усі ці питання вирішуються в безпосередній близькості від фр. 2 і 3.
18. У написі Опрамоаса πολιτϵύϵσθαι (“займатися державними справами” або “бути політично активним”) і споріднені з ним трапляються принаймні чотирнадцять разів (див. Покажчик у Kokkinia, “Die Opramoas-Inschrift von Rhodiapolis”). Про лазні в Еноанді див. Coulton, “The Buildings of Oinoanda”.
19. Warren, «Diogenes Epikourios,» 148.
20. Clay, «Paradosis and Survival», 250–51.
21. Хоча рекомендація “жити незаментно” (λάθϵ βιώσας) не засвідчена в епікурейських текстах, Плутарх пов’язав її з Епікуром. Див. Роскам. “Live Unnoticed”. Цицерон, вочевидь, цитує епікурейський девіз, коли пише, що Аттік каже йому: “Не бери участі в політиці” (μὴ πολιτϵύϵσθαι, Cic. Att. 14.20.5). DL 10.119 підтверджує, що це була позиція Епікура.
22. Roskam, Live Unnoticed, 129 and 143.
23. Хаммерштадт і Сміт нагадують читачам, що реставрація Сміта – лише пропозиція. Наприклад, про відновлення Смітом NF 156 вони пишуть: “Звісно, він не претендує на те, щоб показати, як минув текст, а тільки яким він міг бути” (Епікурейський напис, 59).
24. Хаммерштадт і Сміт, “Епікурейський напис”, 131. Клей, “New Discoveries”, 2543 припускає, що Діоген доклав лист до Гермарха.
25. Про Лукреція як фундаменталіста див. Седлі, “Lucretius and the Transformation of Greek Wisdom”.
26. Аррігетті, Епікур: Твори, 126.
27. Bendlin, «On the Uses and Disadvantages of Divination» 184.
28. “Мертве море” може бути частиною північного моря, а не озером у Палестині.
29. Clay, «New Discoveries» 2535.
30. Snyder, «Teachers and Texts in the Ancient World», 53.
31. Clay, «New Discoveries» 2535–36.
32. Ferguson, «Epicureanism under the Roman Empire» 2292.
33. Він явно має на увазі Антифонта-софіста (V століття до н.е.)
34. Bendlin, “On the Uses and Disadvantages of Divination,” 181. см. также Gordon, «Epicurus in Lycia».
35. Епікур стверджує, що “боги дійсно існують” (Ep. Men. 123-24).
36. Clay, «Diogenes and His Gods» 91–92
37. У розповіді Лукіана є вигадані елементи, але є численні свідчення величезної популярності оракула, винайденого Александром з Абонотейха (бл. 105-170 рр. н.е.). Див. Роберт, “À travers l’Asie Mineure”, 393-421
38. Bendlin, «On the Uses and Disadvantages of Divination» 220-221; ср. Parke, «The Oracles of Apollo in Asia Minor»; а также Robert, «À travers l’Asie Mineure», 393–421.
39. Milner, «Notes and Inscriptions on the Cult of Apollo at Oinoanda».
40. Clay, «New Discoveries» 2507.
41. Аррігетті включає ці фрагменти у своє видання Епікура; див. також Clay, “New Discoveries”; і Smith, “Diogenes of Oinoanda”, з бібліографією.
42. Gordon, «Epicurus in Lycia», 66–93; и Fletcher, «Epicurus’ Mistresses».
43. Діоген Лаертій згадує ворожу історію, яку Епікур і його мати використовували для відвідування котеджів, щоб читати там заклинання (10.4).
44. Hoffman, «Diogenes of Oenoanda», 442.
45. Düring, «Chion of Heraclea».
46. Gordon, «Epicurus in Lycia», 73–78.
47. Clay, “New Discoveries” 2519. Наразі налічується п’ятдесят сім фрагментів про старість, деякі з яких відкривають лише кілька літер
48. Див. Smith, “Excavations at Oinoanda 1997” 140-42, де також розглядається відраза греків до обрізання
49. Smith, «Excavations at Oinoanda 1997,» 142.
50. Gruen, «Diaspora», 30–33 и 52–53.
51. Gordon and Reynolds, «Roman Inscriptions 1995–2000,» 289.
52. Hammerstaedt and Smith, «Epicurean Inscription», 90.
53. Hammerstaedt and Smith, “Epicurean Inscription”, 90. Хаммерштадт припускає, що позиція Діогена може бути ближчою до позиції Епікура.
54. Hammerstaedt and Smith, «Epicurean Inscription», 194.
55. Hammerstaedt and Smith, «Epicurean Inscription», 2.
56. Tsouna, “The Ethics of Philodemus”, 4 з посиланням на тексти Філодема. Tsouna приписує цей термін Девіду Седлі.
57. Hammerstaedt and Smith, «Epicurean Inscription», 2.
58. Hammerstaedt and Smith, «Epicurean Inscription», 2–3.