Розділ про античних епікурейців з випускного твору Д. І. Писарєва “Аполлоній Тіанський, або Агонія стародавнього Римського суспільства в його політичному, моральному і релігійному стані” (1861 рік).
Глава 2, розділ 9.
Вчення, діаметрально протилежне платонізму, розвинув Епікур (340-270 до Р.Х.). Приймаючи свідчення наших почуттів за єдине достовірне джерело знання {Lucretius. De rer. nat. IV. 280 ff.}, Епікур не будує жодної теорії; про світобудову він знає тільки те, що все склалося само собою, за внутрішньою необхідністю, без втручання богів і вищих безтілесних істот. Як усе це склалося, Епікур пояснює гіпотезою, не надаючи їй значної важливості. Усе в природі, на думку Епікура, безцільне, випадкове і тим часом ґрунтується на природному зв’язку причини і наслідку {Lucr. I. 1021-1041. II 699. IV. 821. V. 196, 420, 921.}. Усе вчення має практичне спрямування. Епікур хоче знищити забобон і розуміє під цим ім’ям ідею божества і промислу. Для цього він доводить безцільність творення і відсутність того світового розуму, який Платон втілив в особистості Деміурга. Не відходячи ні на крок від світу видимих явищ, Епікур на безпосередньому спостереженні фізичних законів будує свою гіпотезу про походження світу. Він приймає вічність матерії, тому що ніщо у світі не знищується і не виникає з нічого {Lucr. I. 150.}; згідно з новітньою теорією, Епікур вважає, що всі тіла складаються з атомів; ці атоми, на його думку, носилися в просторі, потім, стикаючись між собою, приходили в обертальний рух, утворили тіла та набували різних властивостей, таких як: колір, форма і теплота {Lucr. II. 216, 284; I, 1020.}. Атоми вічні; з’єднання їх між собою тимчасові. На постійному їхньому переході з однієї форми в іншу ґрунтується кругообіг матерії, явища народження і смерті, розвитку і розмноження. Душа людини, на думку Епікура, складається з найтонших атомів, які не мають навіть відчутної ваги {Lucr. III. 178. 232, 270.}. Ці атоми поширені по всьому тілу {Lucr. III. 217.}, а ті, в яких полягає сила мислення і почуття, живуть у грудях {Lucr. III. 94, 137,397.}. При руйнуванні тіла атоми душі миттєво розлітаються {Lucr. III, 418-841.}, і таким чином припиняється свідомість і знищується особистість. Цей погляд епікурейці вважають дуже втішним, тому що він позбавляє від віри в жахи пекла {Lucr. III. 25, 37.}. Епікур приймає досконалу свободу волі і відкидає приречення і фаталізм {Lucr. IV. 475.}. Розвиток окремої людини і всього людства він пояснює природним зв’язком причини і наслідку {Lucr. V. 923, 1090.}.
До народної релігії Лукрецій ставиться так: “Пригнічене важким культом, людське життя лежало в праху; релігія, підносячись над смертними, показувала з неба страшну голову, що наповнювала їх жахом. Смертний грек перший наважився поглянути їй в очі і виступити її противником. Ні храми богів, ні блискавки, ні грізний нарікання неба не зупинили його; навпаки, від цього зростала його мужність і посилювалося бажання першому збити запори із зачинених дверей природи. Жива сила духу здолала; він вийшов за полум’янілі межі світу і роботою думки виміряв усе неосяжне. І ось переможець розповідає нам, що може трапитися і що неможливо; він говорить нам, що кожна сила отримує певні межі, вище яких не можуть поширюватися її дії. І тепер релігія своєю чергою переможена і кинута під ноги; нас перемога підносить до неба. Я боюся, ти дорікнеш мені, що я вводжу тебе в школу безбожництва і ставлю на шлях злочину. Навпаки, ця релігія набагато частіше породжувала зло і нещастя. Згадай, як жахливо обрані вожді Данаїв, найкращі люди, в Авліді обагрили кров’ю Іфігенії жертовник Артеміди. Жертовна пов’язка вкрила дівоче вбрання; вбитий горем, батько стояв біля жертовника, жерці приховували від нього фатальне залізо; дивлячись на нього, громадяни проливали сльози, і діва, заціпеніла від страху, упала на коліна й знепритомніла. І не врятувало нещасну те, що вона була старша дочка короля, що вона перша назвала його ім’ям батька. Її підняли люди і тремтячу понесли на руках до жертовника; не на шлюб її вели, не до знатного нареченого; її, безневинну діву, в самий день весілля рідний батько збирається зарізати на вівтарі, щоб флот дійшов щасливо з попутним вітром; ось скільки лиха могла заподіяти релігія” {Lucr. I. 62-101.}.
Це місце Лукреція вказує на дві риси епікурейського світогляду. По-перше, Лукрецій не відрізняє релігію від марновірства і відкидає внутрішні основи релігійного почуття, вважаючи, що вивчення природи підриває всяке благоговіння. По-друге, він переслідує в релігії не стільки внутрішню нелогічність, скільки аморальність, яку тягне за собою дух грецького релігійного світогляду. Отже, перша риса вказує на широту епікурейського заперечення, а друга на практичний напрямок цього заперечення. Епікуреїзм майже не відокремлює очищеного ідеалізму Платона і фаталізму стоїків від помилок народної релігії. Живе естетичне почуття {Zeller. III. S. 238.} вабило одного Епікура до створення ідеальних істот, обдарованих усіма фізичними і моральними досконалостями, що вічно живуть і вічно блаженних. Він втілив ідеали в образах антропоморфічних богів, які не мають нічого спільного ні зі створенням миру, ні зі світоукріпленням, ні з дрібними інтересами людей і землі. Вільні від турбот і праць, не хвилювані ні пристрастями, ні бажаннями, вони живуть у вічно світлій і веселій атмосфері, у так званих інтермундіях, тобто в просторах між світами.
Що особливо вирізняє філософію Епікура – це повна свобода думки, що не виключає жодної здатності людської душі. Нехай фантазія вільно творить свої образи, нехай почуття вабить до таких уявлень, які незрозумілі тверезому критичному розуму, Епікур не відкидає цих химерних, але чарівних створінь. Він тільки не дає їм практичного значення, не дозволяє заснувати на них теорію світобудови, але визнає їхній освіжаючий і цілющий вплив на особистість митця і людини. Якщо пригадати судження Платона й Аристотеля про греків і про варварів, якщо пригадати далі, що Платон пропонував у своїй республіці запровадити комунізм дружин, а Аристотель ставив під сумнів існування чесноти в жінки, то з цих даних можна зробити висновок, що особистість людини в системі Епікура користується такою повагою і такою свободою, яких не знала до нього класична старовину.
Боги в Епікура існують як вільні створіння фантазії і не пов’язують людей ніякими практичними зобов’язаннями. Оскільки в житті люди з ними не стикаються, а після смерті людська особистість знищується, то уявлення цих богів абсолютно уживається з Епікуровим атеїзмом. Моральна філософія його за своїм духом перебуває в органічному зв’язку з його поняттями про богів і їхнє ставлення до людей. У ній проводиться та думка, що благо неподільних має бути кінцевою метою всякої людської діяльності {Zeller. S. 242.}. Не визнаючи закону, даного згори, Епікур вважає єдиним безумовним добром насолоду, єдиним безумовним злом – страждання {Zeller. S. 243.}. Але всяка позитивна насолода ґрунтується на задоволенні потреби, отже, на стражданні, яке має бути усунене. Тому всяка насолода має кінцевою метою знищення страждання, і тому вищим благом для людини є душевний спокій і тілесне задоволення, що походить від задоволення всіх потреб. Що нечисленніші ці потреби, що вони скромніші, то легше можна їх задовольнити, і тому тим досяжніший ідеал блаженства.
На думку Епікура, пише Целлер (Phil. der. Griechen III, s. 245), “не пияцтво і бенкети, не любов до жінок, не задоволення столу роблять життя приємним, а тверезий розум, який досліджує причини нашої діяльності та наших прагнень, і проганяє найбільших ворогів нашого спокою – забобони”. Насолоди і страждання душі, на думку Епікура, сильніші за фізичне задоволення і фізичний біль; у першому випадку ми відчуваємо за допомогою спогадів минулі, а за допомогою страху або надії – майбутні прикрощі й радощі, які посилюють враження теперішньої хвилини. У другому ми переживаємо тільки в сьогоденні відчуття болю або задоволення, і стан душі, що згадує про минуле, дивиться в майбутнє і насолоджується спогляданням думки, може заглушати або послаблювати страждання тіла {Cicero. Tusc. quaest. V. 33-96.}.
Утім, Епікур ніде не висловлює стоїчного презирства до страждання; він утішає стражденних доступнішою ідеєю: “Сильні страждання, – каже він, – тривають недовго, а при посередніх стражданнях може бути насолода, яка певною мірою заглушає і переважує біль” {Zeller. S. 249.}. Епікур не відокремлює блаженства від чесноти, але каже, що не чеснота сама по собі робить людину щасливою, а та насолода, яка з неї виходить. Доброчесність не становить для нього мети, це тільки засіб досягти блаженного життя, але зате він вважає цей засіб вірним і необхідним {Sen. Ep. 85.}. Мудрець Епікура стоїть вище страждання, але не вимагає цього від інших людей, і тому здатний відчувати жалість {Diog. Sel. X. 117, 118, 119.}, хоча це почуття не повинно заважати його філософській діяльності; він не нехтує насолодами, але управляє своїми чуттєвими прагненнями і, поміркувавши їх силою думки, не дає змоги їм чинити шкідливий вплив на його життя. Мудрець стоїть вище за обставини і може бути щасливим у всякому становищі. “У Епікура, – каже Целлер {Bd. III. S. 252.}, – виразилося прагнення, загальне всім школам після-аристотелівської філософії, – дати людині свободу і самостійність і зробити її незалежною від усього зовнішнього в нескінченності її мислячої самосвідомості”. Окремі правила життя, запропоновані Епікуром, спрямовані на те, щоб стримати пристрасті й похіть і в такий спосіб привести людину до повного вдоволення собою і життям. Внутрішній спокій становить щастя мудреця, якого не заберуть у нього ні бідність, ні знатність; природним потребам задовольнити не важко, а від зручностей, що становлять розкіш життя, мудрець не відмовляється, але не ставить від них у залежність своє внутрішнє задоволення. Не пригнічуючи чуттєвості, Епікур стримує й обмежує її. Мудрець не повинен жити циніком або жебраком; він може насолоджуватися всіма зручностями життя, всією красою витонченої обстановки, всіма відтінками приємних фізичних, розумових і моральних відчуттів {Diog. X. 119, 120, 121.}, потрібно тільки, щоб втрата цих благ, яка трапилася, не зробила її нещасною; “її поміркованість, – каже Целлер {Bd. III. S. 255.}, – полягає не в тому, що він небагато чим користується, а в тому, що він небагато чого потребує”. Цинік з умислом кидає зручності життя, епікуреєць уміє тільки за нагоди обходитися без них.
Циніки і стоїки ґвалтують природу людини, а епікурейці тільки приводять її в природні межі і дають їй розумний напрямок. Епікуреєць не боїться смерті і наважується на самогубство, якщо немає іншого засобу позбутися нестерпних страждань, наприклад, якщо його засуджено до болісної страти або він хворий на невиліковну тяжку хворобу; але оскільки ні поневіряння, ні тимчасова хвороба не можуть зашкодити його внутрішньому вдоволенню, то самогубство можливе лише тоді, коли й без того попереду довга низка страждань, за якими чекає неминуча смерть. Коротше, епікуреєць не шукає смерті, але вміє в разі потреби помиритися і з нею. Він постійно шукає можливо кращого і водночас задовольняється наявним. У ньому з’єднується елемент руху з елементом спокою; це з’єднання за самою сутністю своєю унеможливлює і тривогу, і апатію. “Епікур, – пише Сенека, – однаково засуджує тих, хто прагне смерті, і тих, хто її боїться”; він каже: смішно бігти до смерті від пересичення життям, коли родом життя ти сам зробив те, що треба бігти до смерті {Sen. Epistola 24, 80.}. Цивільного обов’язку Епікур не визнає, по-перше, тому, що для нього взагалі не існує поняття обов’язку, по-друге, тому, що він розуміє цивільне суспільство тільки як охоронну установу, кінцевою метою якої є безпека окремої особистості. Посада урядова робиться, таким чином, суто поліцейською, причому в різних ступенях змінюються тільки розміри терену. Дуже зрозуміло, що Епікур надає ці посади тим, хто не може зайнятися кращим; його мудрець становить у державі те, що охороняється, а охоронцями є люди менш розвинуті або принаймні такі, що не мають всеохопного розвитку. Епікур, за словами Сенеки {De otio sapientium. 30.}, каже: “Нехай мудрець не вдається до урядової діяльності, якщо ніщо не примусить”. Зенон каже: “Нехай приступить, якщо ніщо не завадить”. Золота середина, на думку Епікура, найвірніше веде до щастя, і забезпечена приватна людина може бути набагато спокійнішою, ніж правитель держави.
Цікаво порівняти погляди Епікура на державу з переконаннями В. Гумбольдта, висловленими в першому його політичному міркуванні: “Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen” {“Ідеї до досвіду, що визначає межі діяльності держави” (нім.). – Ред.}. Ми знайдемо в тому й іншому сильний розвиток індивідуалізму і зведення держави на ступінь охоронної установи. Ці подібні думки навіть висловлені в подібних виразах. Послаблюючи узи тих стосунків, у які людина поставлена народженням як громадянин держави і як член сімейства, Епікур надає особливо важливого значення тим зв’язкам, які засновані на взаємній схильності. Він високо цінує дружбу, називає її вищим благом життя {Diog. X. 148.} і каже, що мудрець може навіть зважитися для друга на найбільші страждання і смерть. І це анітрохи не суперечить егоїстичному духу всього вчення; вмираючи за друга, епікуреєць не гвалтує своєї природи: він робить це тому, що йому легше померти, ніж бачити або знати, що помирає або страждає його друг. Якщо додати до цієї характеристики епікуреїзму звістки про особистий характер Епікура, який вирізнявся лагідністю, люблячим серцем, відданістю друзям і гуманністю до своїх рабів {Diog. X. 9. Cic. Tusc. quaest. II. 19. 244. Cic. Fin. II.25.81.}, то не важко буде переконатися, що вся його моральна філософія ґрунтується на безпосередньому почутті і тому носить на собі характер непідробної щирості. Епікур не дбає про те, щоб провести у своєму вченні до кінця якусь ідею, він керується тим, що підказує йому почуття, і тому, якщо його положення не завжди випливають одне з одного, то, принаймні, всі вони випливають з одного світогляду, з однієї людської особистості, образ якої дуже виразно вимальовується у всіх окремих частинах вчення. Це вчення мало діяти на різних людей по-різному, і результати його впливу мали різко відрізнятися один від одного, зважаючи на особистий характер людини, яка сприймала його. Жодне вчення не відкриває такого великого поля свободі особистості, і тому жодного вчення, більшого за епікуреїзм, не подає приводу до зловживань. Немає нічого легшого, як виправдати ним усяку аморальність. “Мені це приносить насолоду, я так і зроблю”, – говорили багато порочних людей давнини, спираючись на Епікура, якого вони не розуміли або не хотіли розуміти.
У Римі вчення Епікура рано знайшло собі численних послідовників {Cicero. Tusc. IV. 3.}. Найчудовішим і найталановитішим тлумачем Епікура був, безперечно, Лукрецій. Його знаменитий вірш “Про природу речей” служить головним джерелом для вивчення епікурової фізики. Після Лукреція Епікур не витримує нічиєї наукової обробки і залишається до падіння греко-римського світу без жодних змін. Чудово, що епікуреїзм не породив філософських сект; хто віддавався йому, той віддавався всією душею, приймав увесь світогляд вчителя і, заспокоївшись на ньому, проводив у життя його поради, не переймаючись подальшою їхньою теоретичною розробкою. Таким чудовим епікурейцем був Лукіан Самосатський, який обговорював із погляду своєї школи і висміював із неповторною дотепністю недолугість і брудні сторони сучасного йому язичництва. Діяльність цього Вольтера давнини була суто практична, в умоглядні дослідження він не пускався; засновувати своє вчення на нових доказах, обстоювати його вірність і в такий спосіб справляти на нього вплив на маси він вважав зайвим і йшов до тієї самої мети шляхом заперечення й запеклої полеміки з наявним порядком речей. Якщо Лукіана можна вважати представником розумових прагнень пізнішого епікуреїзму, то еротичні поети, подібні до Горація, Проперція і Тибулла, можуть вважатися представниками його моральних тенденцій, як їх розуміло суспільство, що розкладається, імператорського Риму. Горацій у своїх сатирах наближається до ідеалу епікурового мудреця; але зате Горацій в одах і епізодах бере найчуттєвіший бік цього вчення і, перекручуючи його істинний сенс, ображає інколи естетичне відчуття читача своїми піснями публічним жінкам та розбещеним хлопчикам.
Ще нижче стоять в естетичному і моральному відношенні Тибулл і Проперцій, співаки брудної і нудотної чуттєвості. Звичайно, якщо приймати їх за представників епікуреїзму, то можна від нього відвернутися з презирством. Але навіть сама мисляча давнина дивилася на епікурейців інакше і розуміла, що ці неглибокі дилетанти, незважаючи на великий вплив свій на натовп читачів, не можуть бути поборниками філософського вчення. Ані Цицерон, ані суворий стоїк Сенека не любили епікуреїзму, а тим часом обидва вони зізнаються, що сучасні їм послідовники Епікура були здебільшого чесними людьми, які цінували життям думки і розуміли безкорисливу та щиру дружбу {H. Ritter IV. S. 104.}. Я більше не повернуся до епікуреїзму і тому виставлю тут визначні риси його впливу на моральність і його ставлення до народної релігії. Він заохочував розвиток чуттєвості в нерозвинених людях, які не були в змозі піднятися на висоту філософської думки. Він позбавляв страху загробних покарань і знімав таким чином останню вуздечку з тваринних пристрастей людини. Людей з тонким розумом і розвиненим естетичним почуттям він приводив до солодкого спокою, і тому не було прикладів, щоб епікуреєць став еклектиком або прихильником іншого вчення. З релігією взагалі він був у відкритій і непримиренній ворожнечі і тому не міг мати на народ ніякого впливу. Віруючі язичники ненавиділи епікурейців нарівні з християнами і виганяли їх, як безбожників, із храмів і містерій. – Незрівнянно більшим впливом користувалися поети, які розробляли по-своєму моральне вчення Епікура. Ті не торкалися особистостей богів, не переслідували забобони, а тільки підривали абстрактні догмати, якими не особливо дорожив народ. До того ж, коли протест проти релігії виражався в привабливій формі апології чуттєвості, він завжди знаходив собі доступ і викликав співчуття.
Епікуреїзм сам по собі не є аморальним вченням, але те, що він сприяв розвитку аморальності й тупої зніженості в масах, – це становить загальновизнаний і дуже зрозумілий факт {Zeller. III. S. 263.}, заснований на ступені розумового і морального розвитку особистостей, які сприймали його.